Илья Носырев - Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов
В примере Дархэма отбор идей является до некоторой степени осознанным: ученый подчеркивает, что обобщения того или иного уровня, касающиеся связи между инфертильностью и инцестом, существуют во всех культурах. Однако порой для естественного отбора культурных элементов и осознание отнюдь не требуется: случайно возникший элемент может закрепиться вовсе не потому, что воспринявшее его сообщество здраво оценило преимущества. Традиционно историки считали, что переход к земледелию носил вполне осмысленный характер: постепенно осваивая возделывание фруктовых деревьев, овощей и злаков, древний человек заметил, что оседлый образ жизни и агрикультура дают ему возможность вести более сытое и менее подверженное опасностям существование. Однако современные исследования показывают, что в действительности жизнь первых земледельцев была поистине чудовищной: они не только тратили на получение пропитания больше времени, чем охотники-собиратели, но и имели более низкую продолжительность жизни, чаще испытывали голод из-за нерегулярности урожаев и были больше подвержены болезням, возникавшим от скученности и антисанитарии. Следовательно, популяция людей, постепенно переходящая к земледелию, едва ли могла оценить плюсы нового способа производства пищи и выбрать их сознательно. Однако если такой переход имел место, он оказывался бесповоротным: вернуться к кочевой жизни мешали инерция мышления и все возраставшая потребность сообщества в пище. Что же происходило с популяцией земледельцев далее? Отсутствие необходимости перемещаться с места на место и более богатый белками и углеводами рацион способствовали тому, что в семьях появлялось гораздо больше детей. Как следствие, уже через несколько поколений сообщества земледельцев многократно превышали численностью сообщества охотников-собирателей; затем они начинали распространяться по значительной территории; оседлый образ жизни давал возможность постепенно (на протяжении тысячелетий) совершенствовать орудия труда, культуру и социальную организацию45.
Вполне возможно, что и некоторые религиозные представления — например, вера в существование потустороннего мира, составляющая одну из основ любой религии, могли возникнуть схожим путем. Идея, что покойник нуждается в отдельном обиталище, где он мог бы быть скрыт от глаз живых, вызывает необходимость погребения трупа; традиция погребения, в свою очередь, оказывается полезной для сохранения генов популяции, снижая вероятность эпидемий. Следовательно, любые проторелигиозные представления о том, что покойнику требуется собственный «дом» или целый «мир», повышают адаптацию сообщества и будут закрепляться в его культуре46. Характерно, что культурное приспособление выступает как бы аналогом биологического: запах разлагающейся плоти является отвратительным для многих животных, так как бактерии, вызывающие гниение, часто оказываются болезнетворными, и животные, таким образом, генетически запрограммированы избегать контакта с трупами. У человека эта полезная мутация дополняется еще и культурной идеей: отвратительно пахнущий объект выступает символом пугающей смерти; изолируя его от мира живых, человек надежнее отгораживается от инфекции.
Приведем еще один любопытный пример. Одним из объектов пристального интереса этнологов начиная с XIX века выступали представления о ритуальной чистоте и скверне. Ряд исследователей, начиная с Д. Д. Фрэзера, видели в них примитивные попытки формирования гигиенических правил. В пользу такого взгляда свидетельствует несколько весомых аргументов. Известно, что предписания, связанные с ритуальной чистотой, характерны для жителей жаркой (особенно степной и полупустынной) зоны, где легко распространяются эпидемии. Многие из этих предписаний кажутся рациональными с точки зрения гигиены: например, древние иранцы считали человека, прикоснувшегося к трупу, нечистым и помещали его в «карантин»; боролись с мухами; собирали все нечистоты и пищевые отходы в специальные башни, где растворяли их с помощью кислоты. Нет никаких сомнений, что подобные обряды очищения от трупной скверны действительно помогали бороться с распространением эпидемий в жарком климате на равнинах, при высокой мобильности племен.
Но были ли эти меры осознанными, основанными на неких медицинских концепциях? Совершенно очевидно, что древние иранцы не понимали, каков истинный механизм возникновения эпидемий. Само их представление о скверне облачено в столь густую мишуру обрядности, что через нее порой довольно трудно прорваться: например, «Видэвдад» ставит степень осквернения человека, прикоснувшегося к трупу, в зависимость от социального статуса покойного; считает оскверненными не только людей, которые находились рядом с умершим незадолго до его смерти, но и их родственников, даже если они находились далеко47. И все-таки «медицинский материалист» находит этому объяснение, представляющееся разумным: даже не будучи способными понять механизм распространения инфекции и, разумеется, не обладая никакими знаниями о том, что является ее возбудителем, древние иранцы тем не менее вполне могли заметить, что многие люди, прикасавшиеся к мертвому телу, вскоре умирали, и могли сообразить, что употребление пищи, засиженной мухами, приводит к гибели. На основании этого материала была создана определенная концепция гигиены, где в качестве субститута заразы выступала «скверна». А поскольку мышление древнего человека было мифологическим, рациональные предписания обрастали фантастическими, чисто религиозными подробностями48.
Это объяснение кажется логичным, если не вдаваться в детали. В действительности в книгах Авесты скверна отнюдь не фигурирует как причина гибели людей от болезней: представление о ней фигурирует как часть общего ужасного впечатления от смерти члена сообщества. Муха воспринимается как дух смерти, прилетевший за телом, — но нигде не говорится о том, что сама по себе она способна вызвать болезнь: древние иранцы, кажется, и вовсе не понимали, какую роль она играет в распространении болезней. Методы борьбы со скверной также не выглядят сколько-нибудь санитарными. Сам способ погребения — оставить труп на специальном столбе-даxме высотой в человеческий рост, чтобы его пожирали звери и клевали птицы, в высшей степени негигиеничен; в «Видэвдаде» предписывается лишь следить за тем, чтобы животные не перетаскивали разлагающиеся части трупа к огню, воде, земле, но оставлено совершенно без внимания, что труп будет засижен теми же мухами. Наиболее гигиеничный способ обращения с трупом — закапывание в землю — «Видэвдад» даже не рассматривает. Оскверненными считались только нижнее белье и ложе; верхнюю одежду покойного, судя по всему, родственники могли использовать. Вещи покойного очищались чтением над ними молитв (что, вероятно, не могло не способствовать заражению тех, кто проводил очистительные обряды). Сама мысль использовать для уничтожения этих вещей огонь, который в степных условиях был бы самым эффективным средством дезинфекции, древнему иранцу казалась кощунственной: огонь священен.
Такое же непонимание гигиенической роли собственных концепций ритуальной чистоты наблюдается и у других кочевых народов — например, у древних иудеев. Как объяснить эту странную ситуацию? В своих знаменитых работах, касающихся ритуальной чистоты, Мэри Дуглас высмеяла «медицинский материализм» Фрэзера и его последователей, предложив взамен собственное семиотическое объяснение: источником скверны в первобытных и древних сообществах считается то, что выпадает из привычных, обыденных категорий — так, нечисты все четвероногие, которые летают (поскольку у птиц обычно только одна пара конечностей, помимо крыльев), те парнокопытные травоядные, которые не жуют жвачку (в отличие от остального скота), и т. п. Таким образом, все представления о скверне и ритуальной чистоте рождаются не из практических, а из чисто символических представлений. Это объяснение логично и изящно — его справедливость подтверждает, например, подробный разбор ритуальных предписаний Левита, проделанный Дуглас. И все-таки оно не проливает свет на то загадочное обстоятельство, что многие из ритуальных предписаний действительно сокращают вероятность эпидемии — сама Дуглас то и дело признает, что «сходство между их символическими обрядами и нашей гигиеной иногда просто поразительно»49. Объяснение, которые предлагаю я, способно примирить, казалось бы, непримиримые позиции «медицинских материалистов» и приверженцев семиотической интерпретации представлений о ритуальной чистоте: сами эти представления, как утверждает Дуглас, действительно были порождены попытками древних сообществ выстроить логичную картину мира — однако в дальнейшем в культуре народов жарких областей закрепились и стали играть наиболее важную роль именно те из них, которые выполняли гигиенические функции (например, омовение, помещение больных в карантин, запрет на прикосновение к трупу, некоторые пищевые ограничения). Даже в том случае, когда эти запреты имели неэффективный, по сравнению с современными гигиеническими предписаниями, характер, они все равно повышали жизнеспособность сообщества: помещая в карантин не только инфекционных больных, но и, например, женщин в период менструации, тех, кто подошел к алтарю не с той стороны, с которой требует обряд, тех, кто произнес запретные слова, и т. п., сообщество только один раз из десяти принимало меры против действительно опасного явления и девять раз боялось собственной тени — однако и этот единственный случай небезосновательных опасений давал ему больше шансов выжить, чем тому сообществу, которое не применяло никаких карантинных мер.
