Майкл Мюррей - Введение в философию религии
По мнению ряда философов, суждения о справедливом должны опираться на то, что лежит превыше и по ту сторону любых обоснований для суждений о благом. Должен существовать некий признак, утверждают они, по которому можно было бы отличить блага, поднявшиеся до уровня благ моральных, от благ, возвысившихся до степени благ сверхдолжных. Не все философы соглашаются с необходимостью существования особого, дополнительного факта, который объяснял бы нам, почему определенные поступки являются как благими, так и обязательными. Кто–нибудь, например, мог бы отрицать существование сверхдолжных действий вообще, ибо, по его мнению, мы просто обязаны совершать любой из добрых поступков. Конечно, такие обязанности лишь prima facie (букв.: «на первый взгляд») представляли бы собой обязанность. Поскольку есть великое множество благих вещей, которые мы могли бы совершить в любое время, то в любой данный момент вы оказываетесь перед лицом многочисленных и противоречащих друг другу обязанностей. А значит, если наилучшее — это посвятить все свое время, средства и энергию служению нуждам бедных, то, с этой точки зрения, вы обязаны это сделать.
Если же кто–то полагает, что требуются дополнительные основания, то есть ли у него причины думать, что Божье веление является здесь основанием особенно веским? Роберт Адамс доказывает, что является. Согласно Адамсу:
Важнейшее различие между справедливым, или долгом, и благим, на мой взгляд, таково: справедливое и несправедливое в вопросах долга следует понимать в их связи с социальными контекстами (в широком смысле), но что касается тех видов блага, с которыми мы имеем дело, то здесь данная установка верна не во всех случаях. Красоту пейзажа или мучительность боли можно мыслить и в отвлечении от любого социального окружения… Если же я чувствую некую обязанность, то я считаю, что она может иметь смысл лишь в структуре межличностных отношений или в системе отношений социальных[55].
Адамс указывает на два связанных с обязанностью обстоятельства, которые, как он полагает, убедительно свидетельствуют в пользу его позиции. Во–первых, обязательные, предписываемые долгом действия суть такие действия, совершение или несовершение которых не может оставить нас безразличными. Иначе говоря, если кто–то признает определенный поступок обязательным, а затем отмахнется от него, заявив: «но мне до этого нет никакого дела», то мы придем к выводу, что он просто не понимает самого смысла обязательности совершения чего–либо. Это свойство морали обсуждалось ранее, когда мы отметили, что моральные требования имеют всеобщую силу, не зависящую от того, нравятся они нам или нет.
Что же именно в природе обязательных поступков могло бы объяснить этот внутренне им присущий побудительный, мотивирующий характер? Наиболее правдоподобный ответ, по мнению Адамса, заключается в следующем: обязанности налагаются на нас лишь в качестве требований определенной системы социальных отношений. Согласно этой «социальной теории долга», наша обязанность совершить какой–то поступок означает, что «другая личность или группа личностей требует от нас его совершить». Как это объясняет мотивирующую силу обязанностей? Дело в том, что мотивирующая, побуждающая сила возникает вследствие того, что мы сами одобряем и принимаем ту систему социальных связей, в которой находимся. Исполняя свой долг, мы таким образом, «выражаем собственное уважение и признание данной системе отношений»[56].
Во–вторых, существует тесная и глубокая взаимозависимость между понятиями обязанности и вины. Не сделав того, что обязаны сделать, вы оказываетесь виновным, представление же о вине подразумевает два важных момента. Во–первых, мы обычно употребляем слово «вина» в отношении дурных поступков, которые причинили или могли причинить вред какой–то личности. Во–вторых, чувство вины, как правило, ассоциируется у нас с отчужденностью от других людей. А потому, поступив дурно, мы часто просим прощения, желая таким образом «освободиться» от вины.
Оба эти обстоятельства убедительно свидетельствуют в пользу представления о том, что обязанность подразумевает требования, возникающие в социальном контексте. И тут сам собою встает вопрос: почему нам следует думать, будто социальный контекст подразумевает Бога? Разве для установления моральных обязанностей недостаточно чисто человеческих социальных условий? Адаме, по уже рассмотренным нами причинам, отвечает: нет, недостаточно. Если свести долг к требованиям, предъявляемым реально существующими человеческими сообществами, то он утратит свой объективный характер. Обязанность не совершать геноцид нельзя взять и отменить просто потому, что человеческое сообщество вдруг изменит свои требования. Но если обязанность возникает для нас через социальные требования, восходящие к божественной воле, то с этим, более глубоким, понятием об объективности морального долга можно согласиться[57].
8.4. Моральная мотивация и религия
Второй ключевой вопрос, касающийся природы объективной морали, гласил: почему нам вообще следует стремиться быть людьми нравственными? В отличие от теоретического вопроса о способах обоснования истинности моральных суждений данный вопрос поднимает практическую проблему мотивации.
Есть, конечно, самые разные ответы на вопрос, почему мы должны беспокоиться о морали. Платон, к примеру, решительно отстаивает такой взгляд: быть добродетельным человеком — иными словами, человеком, для которого высоконравственное поведение стало привычным, — значит быть человеком психически здоровым. Аморальные поступки порождают грех и, следовательно, являются причинами болезни души. А значит, мы должны стремиться вести себя добродетельно по той самой причине, по которой мы не забываем делать физзарядку или следим за тем, чтобы наша пища была здоровой: это идет на пользу нашему здоровью и благосостоянию. В том же духе нередко интерпретируются учения трех главных теистических религий — в них усматривают рекомендацию заботиться о морали как о средстве добиться определенного рода награды или же избежать определенного рода кары в загробной жизни. Есть, конечно, и много других трактовок.
В настоящем разделе, однако, мы не задаемся целью детально разбирать самые разные ответы, которые прежние и современные авторы предлагали на вопрос, почему нам следует беспокоиться о морали. Но поскольку нашей темой является связь религии и этики, мы хотим поставить в фокус нашего внимания доказательство того, что отношение к морали зависит от веры в Бога. Как мы увидим далее, если этот аргумент основателен, то у теиста оказывается больше причин стремиться к нравственному поведению, чем у не–теиста.
Аргументация, которую мы намерены рассмотреть, представляет собой переработанную версию доказательства, предложенного Иммануилом Кантом. По Канту, если мы отвергаем веру в теизм, то возможность вести добродетельную жизнь для нас уменьшается или даже исчезает[58]. Роберт Адамс дает следующую реконструкцию доводов Канта:
8.1. Неверие в существование нравственного порядка во вселенной деморализует.
8.2. Деморализация нежелательна в моральном отношении.
8.3. Следовательно, вера в наличие нравственного миропорядка в моральном отношении полезна.
8.4. Самую убедительную теорию нравственного миропорядка предлагает теизм.
8.5. Следовательно, принятие теизма в моральном отношении полезно[59].
Под «деморализацией», уточняет Адамс, он имеет в виду «ослабление или вырождение моральных мотивов»[60]. Сходным образом, назвать нечто «морально полезным» означает сказать, что это нечто предоставляет нам мотивы — дополнительные мотивы, которых мы бы не получили иным путем, — побуждающие или поощряющие нас к высокоморальному поведению. Вывод, таким образом, сводится к утверждению, что моральная мотивация — а значит, и причины заботиться о моральности своих поступков — у теистов сильнее, чем у не–теистов.
Заметьте, впрочем, что первую посылку можно понимать, по меньшей мере, двояко, в зависимости от того, какой смысл вкладываем мы в термин «нравственный порядок». При первом, «универсалистском», толковании тезис о наличии в мире морального порядка равносилен утверждению: мир устроен таким образом, что «благодаря добрым в нравственном отношении поступкам история мира, вероятно, должна становиться лучше»[61]. При втором, «индивидуалистическом», прочтении тезис о наличии во вселенной морального порядка означает: наша вселенная устроена таким образом, что те, кто поступает добродетельно, в конечном счете становятся счастливыми. Следовательно, мы приходим к двум трактовкам 8.1:
