Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
Его содержание сводится к перечислению и краткому разъяснению пятнадцати конституционных принципов нового учения.
1. Монастырская жизнь (чжу ань).
Все «дао ши» новой школы должны вести гармоничную и умиротворенную жизнь в стенах даосской обители, поскольку подобный образ жизни способствует гармонии телесных и духовных начал и ведет к обретению Дао.
2. Свободные («облачные») странствия (юнь ю).
Даосы школы «цюань чжэнь» должны периодически странствовать по всему государству.
Ван Чунъян указывает на отличие их странствий от мирских путешествий, предпринимаемых с целью посещения достопримечательностей или наслаждения красотами природы. Напротив, даосское странствие необходимо для посещения различных даосских учителей с целью получения наставлений и совершенствования в разных монастырях.
3. Изучение текстов (сюэ шу).
Изучение текстов необходимо для обретения мудрости и совершенствования духа.
Наиболее важными текстами школа «цюань чжэнь» признавала «Дао-дэ цзин», «Книгу о чистоте и покое» (Цин цзин цзин), «Иньфу цзин», а также буддийскую «Праджняпарамита хридая сутру» (Сутру сердца праджня-парамиты) и конфуцианскую «Книгу сыновней почтительности» (Сяо цзин). Изучение текстов должно сопровождаться активным освоением их содержания и интериоризацией последнего в процессе религиозной практики.
4. Приготовление лекарств (хэ яо).
Школа «цюань чжэнь» придавала большое значение изготовлению лекарств растительного и минерального происхождения из арсенала традиционной фармакопеи.
Лекарства такого рода рассматривались как квинтэссенция пневм природы («совершенная пневма гор и вод, квинтэссенция трав и деревьев» – шаньшуй чжи сюци, цаому чжи цэинхуа) к предназначались как для помощи больным мирянам, так и членам самого монашеского сообщества. Лечение больных рассматривалось в соответствии с давней даосской традицией как одно из проявлений харизмы «даомин», теперь приобретшей оттенок дел милосердия и помощи страждущим.
5. Отшельническая жизнь (лунь гай цзао).
Пребывание в уединенном месте с целью самосовершенствования.
В традиции укоренилось иное понимание этого принципа как сугубо интровертивной установки на самоуглубление и отказ от привязанности к внешним объектам как предметам чувств.
6. Единение с Дао (дунь хэ дао бань).
Достижение состояния отношения к другим, как к самому себе. Просветление сердца для обретения мудрости и воли к соединению с Дао.
Отсюда проистекает способность противодействовать влечению чувств (бу шунь жднь цин).
Попутно отметим, что Характерная для неоконфуцианцев оппозиция «природная сущность» («небесный принцип») – «чувства» («человеческие страсти») с этого времени становится присущей и даосизму.
7. Практика медитативного самоуглубления (лунь да цзо).
Ван Чунъян разграничивает обычную практику сидячей медитации («цзин цзо» в неоконфуцианстве, «цзо чань» в чаньском буддизме) от подлинно даосской медитации (чжэнь цзо).
Последняя определяется им как постоянная, в независимости от формы деятельности и положения тела (сидение, лежание, хождение) сосредоточенность, «непоколебимая, как гора Тайшань», сопровождаемая полным отвлечением чувств от предметов чувств. Таким образом, говорит Ван Чунъян, хотя тело и находится среди пыли мирской, дух пребывает в сфере святых бессмертных.
8. Нисхождение сердца (лунь цэян синь).
Еще один вид медитативной практики, заключающийся в достижении полного контроля над психикой, ее постоянной фиксации на единственном объекте («сердце уже не может пасть» – синь бу кэ цзян) и, в конечном итоге, в искоренении «различающей мысли» и уничтожении оппозиции «внешнее-внутреннее» (субъект-объект).
9. Плавка природной сущности (лунь лянь син).
Подобно неоконфуцианцам, Ван Чунъян квалифицирует природную сущность человека как формообразующее квазиидеальное начало «ли» («принцип»). Практика «плавки» должна привести к ее полному «высветлению» и гармонизации ее соотношения со «вторичными» психофизическими параметрами.
10. Гармонизация пяти видов пневмы (лунь пипэй у ци).
Этот вид религиозной практики дополняет предыдущий и непосредственно обусловливает последующий. Если выше говорилось о «высветлении» природной сущности как рационального начала, то теперь речь идет об упорядочении виталистически-энергетического пневменного (ци) начала. По существу, здесь говорится уже о чистой и вполне традиционной «внутренней алхимии» («нэй дань»), о чем свидетельствует и употребляемая терминология («свинец», «ртуть», «сведение пяти пневм воедино в центральном дворце» и т. д.). Гармонизация пяти (по числу первостихий) пневм ведет к созданию «бессмертного тела» (сянь шэнь), позволяющему адепту одновременно находиться в миру и пребывать в небесных сферах бессмертных.
11. Сведение к изначальному единству природной сущности и жизненности (лунь хунь син-мин).
Завершение реализации практики, описанной в пунктах 9-10, приводящей к полному единению духовной природной сущности (син) и пневменной жизненности (мин) и гарантирующей, по учению «цюань чжэнь», вечность и совершенства человека как психофизического микрокосма.
Принцип «одновременного совершенствования природной сущности и жизненности» (син-мин шуан сю), предложенный в XI в. Чжан Бодуанем, со времени Ван Чунъяна становится центральным положением даосской психофизиотехники.
Здесь же Ван Чунъян цитирует «Иньфу цзин», указывая на генезис своего учения.
12. Путь совершенномудрия (лунь шэн дао).
Этот принцип указывает на стремление Ван Чунъяна поднять социальную значимость даосизма, превратив его из религии или сугубо индивидуального спасения, или общинного ритуализма в религию универсалистской ориентации. Подвиг даоса, стремящегося творить добро всем существам и спасать их, требует постоянного усердия и непрекращающихся усилий и является общественно значимым – такова здесь основная мысль Ван Чунъяна.
Ее подчеркивает и термин «шэн дао» («путь совершенно-мудрых»), давно уже ставший специфическим обозначением конфуцианства. Ван Чунъян вновь подчеркивает одновременную причастность адепта миру сакрального и профанного во имя спасения последнего.
13. Преодоление трех миров (лунь чао сань цзе).
Термин «три мира» и вся связанная с ним концепция заимствуются непосредственно из буддийской космологии. Характерно, что теперь достижение состояния бессмертного трактуется как аналог «освобождения из сансары», а сам статус бессмертного при сохранении традиционно даосского натурализма и психосоматического органицизма все больше напоминает некое особое состояние психики, достижимое адептом в процессе индивидуальной практики, превращаясь в своеобразный аналог буддийской нирваны.
Ван Чунъян утверждает, что избавление от различающей мысли и эгоцентрированной рефлексии (ванлюйнянь) приводит к преодолению «мира желаний» (юй цзе), избавление от привязанности к объектам и полное уничтожение объектного содержания психики (ван чжу цзин) ведет к преодолению «мира форм», а освобождение от всех сущностных характеристик (знаковости) и постижение пустотности сущего как совокупности самодостаточных единичностей (бд чжао кун цзянь) – к преодолению «мира Отсутствия форм» и обретению состояния «сферы нефритовой чистоты» (юй цин чжи цзин) и бессмертия.
14. Пестование тела закона (лунь шэнь чжи фа).
Бессмертный, обретший мир «нефритовой чистоты», пребывает в лишенном какой-либо оформленной телесности и пространственных характеристик всепроникающем «теле закона» (фа шэнь, дхармакая). Это последний плод единения с Дао.
15. Покидание суетного мира (лунь ли фань ши).
Здесь Ван Чунъян вновь в полной мере проявляет субстратный даосский натурализм, не уничтоженный окончательно мощным буддийским влиянием, отразившимся в последних двух пунктах. Он утверждает, что спасение из мира «пыли и грязи» не имеет ничего общего с прекращением физического существования и с обособлением от этого мира.
Ван Чунъян сравнивает тело с корнем, а психику (сердце) с цветком лотоса. Подобно тому, как корень лотоса погружен в грязь, а цветок возносится в пустоту воздушного пространства (гэнь цзай ни эр хуа цзай сюй кун), тело обретшего Дао человека живет в мирской суете, а его сердце пребывает в сфере совершенномудрия (дэ дао чжи жэнь шэнь цзай фань эр синь цзай шэн цзин). Считающие же иначе (а следовательно, и отрицающие универсалистские сотериологические интенции даосизма) называются Ван Чунъяном «великими глупцами, не достигшими истинного принципа Дао».
