Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
Здесь мы не будем подробно останавливаться на истории «внутренней» алхимии или анализе ее теоретических основоположений и практических методов, поскольку этому будет посвящен особый раздел в части III. Ограничимся только кратким очерком ее становления в VII–XII вв.
В VII в. еще продолжается расцвет лабораторной алхимии, тесно связанной с медициной. Наиболее крупным алхимиком этого времени может считаться Сунь Сымо (Сунь Сымяо), бывший также и выдающимся медиком. Однако растущее число отравлений эликсирами, а прежде всего буддийское влияние приводят к постепенному закату алхимии, хотя ее отдельные представители были и в XII–XIII вв., когда создавались и некоторые весьма интересные алхимические тексты.
С VIII–IX вв. начинается быстрое усиление «внутренней» алхимии, связанное с именем знаменитого даоса VIII в. Люй Дунбиня, одним из наиболее почитаемых святых в позднем даосизме. О его популярности свидетельствует и факт включения его образа в знаменитую группу «восьми бессмертных» простонародного даосизма. Преемником Люй Дунбиня был не менее знаменитый Лю Хайчань (Лю Хайчжань), ставший в поздней синкретической народной религии отроком Лю Харом из свиты бога богатства Цай-шэня, играющим с трехногой жабой (см. Алексеев В. М., 1966, с. 172–206).
Биографии этих наставников окутаны легендами, и достоверных сведений о них крайне мало, но третий лидер «внутренней» алхимии Чжан Бодуань (983-1082) известен достаточно хорошо. Ему, бесспорно, принадлежит знаменитый стихотворный трактат «Главы о прозрении истины» (У чжэнь пянь), продолжающий традицию «Цань тун ци» Вэй Бояна и ставший основополагающим сочинением по методологии «внутренней» алхимии.
После завоевания Северного Китая чжурчжэнями и установлением Южной Сун в Цзяннани (к югу от Янцзы) традиция «внутренней» алхимии оказалась связанной с югом Китая, тогда как в даосизме на севере в XII–XIII вв. происходит бурное движение, названное Кубо Норитада «даосской реформацией» и приведшее к образованию новых школ, определивших облик даосизма вплоть до настоящего времени.
Эти школы тоже уделяли значительное внимание «внутренней» алхимии и также возводили себя к Люй Дунбиню. Поэтому после завоевания всего Китая монголами в конце XIII в., а затем воцарения национальной династии Мин в 1368 г. реформированные школы и близкая им по тенденции южная «внутренняя» алхимия (получившая к этому времени название «цзинь дань дао» – «путь золотого эликсира») стали рассматриваться как северная (бэй цзун) и южная (нань цзун) школы единого направления. Как таковые они противопоставлялись старым школам, прежде всего традиции «Небесных наставников», тоже локализовавшейся на юге и поэтому иногда также называемой в поздних текстах «южной школой».
Таким образом, к XI–XII вв. в даосизме наметилась принципиально новая тенденция развития, которая вела, с одной стороны, к подчеркиванию индивидуального совершенствования (в отличие от общинного идеала «Небесных наставников») роли нравственного совершенствования и медитативной практики при соблюдении монашеских обетов, а с другой – к созданию предпосылок появления популярных форм даосизма XIV–XVI вв. Даосизм нашел отражение в «благих книгах» (шань шу), первая и наиболее знаменитая из которых, «Тай шан гань-ин пянь» («Главы Высочайшего [Лао-цзюня] о воздействии и отклике»), появилась в сунский период и стала активно распространяться по приказу южносунского императора Ли-цзуна в 1230 г. По существу, она лишь на даосский манер переосмысливает буддийское учение о карме, заменяя принцип «причина-следствие» традиционной китайской моделью «воздействие-отклик». Вместе с тем ее морализирующий дидактический характер и обращенность к самым широким слоям общества сигнализируют, о начале нового этапа истории даосизма.
Другой аналогичный пример – знаменитая «Гун-го гэ» («Таблица заслуг и проступков»), приписываемая тому же Люй Дунбиню. «Гун-го гэ» представляет собой своеобразный список всевозможных поступков с их оценкой. Например: «Хорошее поведение и работа, чтобы доставить удовольствие родителям, – одна заслуга каждый день, отъезд из дома, где покинуты престарелые родители, – десять грехов» (перевод («Гун-го гэ» см.: Вигер Л., 1927, с. 579–588). Перечисленные поступки могли действительно записываться в виде таблицы, благодаря которой благочестивый мирянин мот каждый день сводить «дебет и кредит» своих заслуг и прегрешений, следуя примеру купцов и торговцев, столь процветавших в сунский и танский период.
К XII в. завершается также формирование даосского пантеона, главной персонификацией Дао в котором навсегда стал Юй Хуан шан-ди – «Нефритовый августейший верховный император», впервые упомянутый в конце IX в. Люй Юнчжи, невежественным даосским наставником генерала Гао Пяня, а в XI в. провозглашенный верховным божеством императорами сунской династии, свято верившими «откровениям» своих даосских советников.
И, наконец, в XI–XII вв. происходит расцвет неоконфуцианства, раз и навсегда оттеснившего даосизм и буддизм в сфере идеологии в последующий период. Вместе с тем хорошо известны даосские истоки многих неоконфуцианских построений, а анализ идеологической ситуации эпохи, как отмечалось выше, убеждает в том, что и даосизм, и неоконфуцианство развивались в одном и том же русле, будучи элементами единого историко-идеологического процесса в Китае.
Подводя итог всему сказанному выше, можно отметить, что рассматриваемый период VII–XII вв. разделяется еще на два этапа истории даосизма:
1) VII–IX вв., когда, по существу, продолжается развитие, интеграция и расцвет школ, сложившихся в предыдущий период, и полностью развертываются потенции развития даосизма в дотанский период: влияние буддизма, оформление института монашества, создание философских текстов, продолжающийся расцвет «внешней» алхимии.
2) X–XII вв., когда начинается постепенный переход к следующему периоду истории даосизма и закладываются предпосылки для «даосской реформации» на севере Китая в XII–XIII вв. Тенденции к этому проявились в росте влияния «внутренней» алхимии с ее созерцательностью, интроверсией, подчеркиванием индивидуального нравственного совершенствования над магической литургикой общинного даосизма и с обращенностью с проповедью морали к широким массам верующих.
Однако оба эти этапа объединяются в один общий период истории даосизма ввиду преобладания единых тенденций развития даосизма в VII–XI вв. (для юга – XII), тогда как различия существуют пока в большей степени в тенденции.
6. Даосская «реформация» и её последствия
В XII в. на севере Китая начинается мощное даосское движение, приводящее, к появлению новых школ, завершивших в основном всю многовековую эволюцию даосизма и определивших его современный облик.
Северная часть Китая находилась в это время в большей своей части под властью чжурчжэньской (протоманьчжурской) династии Цзинь (1115–1234 гг.). Основанная чжурчжэньским правителем Агудой (цзиньский Тай-цзу), она быстро подчинила себе подавляющую часть территории Северного Китая, заставив сунский двор бежать на юг от Янцзы, что положило начало династии Южная Сун (1127–1279 гг.), находившейся в достаточно сильной зависимости от северного врага.
К этому времени Северный Китай начал утрачивать позиции лидирующего экономического региона страны, но все еще оставался весьма развитым районом. Бурный рост городов в XI–XII вв., хотя и не сделал города экономическими центрами и не превратил горожан в особое сословие типа западных бюргеров, тем не менее, безусловно, способствовал росту своеобразной городской культуры. Рост торговли привел к значительным социальным последствиям, нашедшим косвенное отражение в религиозных представлениях: так, вышеупомянутые «Гун-го гэ» во многом возникли благодаря влиянию купеческих операций и подсчета «дебет-кредит», причем широкое их распространение относится именно к XI в.
Следовательно, причины возникновения новых школ можно суммировать так:
1) Пострадавшие во время войн XII в. города на севере тем не менее оставались важными административными, торговыми и культурными центрами. Между тем все старые школы даосизма (и прежде всего «Небесные наставники») ориентировались на сельскую общину или чиновничество. Поэтому назрела естественная потребность в такой модификации даосизма, которая бы непосредственно выражала мироощущение новых социальных групп, возникших в средневековом китайском городе.
2) С другой стороны, бесчисленные опустошения, причиненные северу страны во время бесконечных войн, рост нищеты, голод и эпидемии требовали в качестве компенсации религию, обращающуюся не к общине в целом и не к узкому кругу монахов, а к максимально широкой аудитории, причем эта религия должна была, помимо идеала бессмертного-сяня, предложить доктрину универсального спасения и, следовательно, сотериологию более разработанную, чем в старых даосских школах.
