Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
Поразительно, но остается фактом: взгляды Ф. М. Достоевского на указанную проблему фактически были ответом на вопрошания Л. Н. Толстого, на вопрошания, которые Достоевскому еще не могли быть известны. Именно поэтому так продуктивно рассмотрение оппозиции «Толстой – Достоевский»: ее содержание в значительной степени отражает мучительные переживания и поиски «образа Христа» в русской культуре.
Вся жизнь Достоевского проходит в размышлениях над вопросом, который был так актуален и для Л. Н. Толстого: «возможно ли веровать?», «возможно ли серьезно и вправду веровать?», «можно ли веровать, быв цивилизованным, т. е. европейцем? – т. е. веровать безусловно в божественность Сына Божия Иисуса Христа? (ибо вся вера только в этом и состоит)», наконец, «можно ли веровать во все то, во что православие велит веровать?» (ДПСС. Т. 11. С. 178–179). Совершенно справедливо К. В. Мочульский указывает: «С беспощадной логикой намечается трагическая дилемма: или верить, или «все сжечь». Во всей мировой литературе вопрос о возможности веры для цивилизованного человека XIX в. не ставился с такой бесстрашной откровенностью, как в этом черновике к «Бесам». Спасение России, спасение мира, судьба всего человечества в одном этом вопросе: веруеши ли?»[576]
Заметим, что этот вопрос практически дословно присутствует в работах Л. Н. Толстого – в «Исповеди», «В чем моя вера?» и др. В одном из своих писем Ф. М. Достоевский говорит, что самый главный для него вопрос – как заставить интеллигенцию согласиться с христианством: «Попробуйте заговорить: или съедят, или сочтут за изменника» (ДПСС. Т. 30. I. С. 236).
Таким образом, оба писателя решали важнейший, принципиальный вопрос: о месте православия и христианства в современной жизни, в жизни человечества в конце XIX в., о его соотношении с культурой и современным научным знанием. Именно православие стало для обоих отправной точкой для решения вопроса о путях преодоления религиозного кризиса. На рубеже 70-х гг. XIX в. Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский размышляли над одними и теми же вопросами, и, как будет показано ниже, их размышления строились по одной и той же схеме. Важно отчетливо понимать, что религиозная проблематика воспринималась обоими авторами в очень сложном и широком культурном контексте, – это поиски Бога и веры на «перекрестке человеческой свободы», т. е. попытка понять, как в Божественном замысле о человеке могут сочетаться природная свобода человека и эмпирическая его неволя, рабство, причем это рабство может распространяться и на себя, и на других[577]. В конечном счете здесь угадывается антиномия «личности» и «среды», проблема степени власти зла, в том числе и социального, над человеческой душой.
Именно поэтому можно утверждать, что их творчество есть решительный поворот русской мысли в сторону религиозной проблематики. Конечно, не всей русской мысли, но здесь важно подчеркнуть другое: тот вакуум, который возник в сознании образованного человека в результате разрушительной работы нигилизма, начинает постепенно заполняться.
Этот процесс протекал в истории русской мысли в несколько этапов.
Сначала нужно было убедительно показать, что нигилизму и позитивизму в жизни, науке и культуре имеется альтернатива и такой альтернативой является религиозное мировоззрение. На русской почве этот ответ становится убедительным в первую очередь не в философских или публицистических трактатах, хотя эти возможности, безусловно, не отвергаются, а на почве именно художественного творчества.
Далее, следовало обосновать тот тезис, что именно христианство и православие содержат всю полноту истины и способны дать ответы на все запросы человеческого духа, в том числе и тогда, когда речь идет о современности, сомнениях и отчаянии человека XIX в., прогрессе, научных достижениях.
Эти вопросы, ставшие актуальными для Толстого и Достоевского в конце XIX в., столь же актуальны и сегодня.
Для Л. Н. Толстого уже к началу 80-х гг. XIX в. эти вопросы были решены, решены радикально раз и навсегда: мир «отбросил Церковь» и «живет без нее», причем, по мнению писателя, этот процесс более интенсивно развивается в России и в этом ее преимущество перед Европой: «Все, что точно живет, а не уныло злобится, не живя, а только мешая жить другим, все живое в нашем европейском мире отпало от Церкви и всяких церквей и живет своей жизнью независимо от Церкви. И пусть не говорят, что это так в гнилой Западной Европе; наша Россия своими миллионами рационалистов-христиан, образованных и необразованных, отбросивших церковное учение, бесспорно доказывает, что она, в смысле отпадения от Церкви, слава Богу, гораздо гнилее Европы. Все живое независимо от церкви». Вся жизнь (государство, его учреждения, его политика, наука, искусство) враждебна Церкви и эмансипировалась от нее (см.: ПСС. Т. 23. С. 440–441). «В наше время только человек совершенно невежественный или совершенно равнодушный к вопросам жизни, освящаемым религией, может оставаться в церковной вере» (ПСС. Т. 28. С. 65). Комментаторы юбилейного Полного собрания сочинений Л. Н. Толстого указывают, что эта фраза писателя показалась резкой даже самому В. Черткову, который ее вычеркнул, однако Л. Н. Толстой не согласился с этим и только отредактировал ее.
Для Ф. М. Достоевского подобное решение было неприемлемо: он понимал, знал и чувствовал, что Христос и Его Церковь – главные святыни русского народа. То, что от этих святынь отрекалась или уже отреклась «мыслящая часть общества», для него составляло не факт, а проблему.
Анализируя возможные ответы Ф. М. Достоевского на эти вопросы, нужно учитывать, что его религиозные взгляды претерпели очень значительную трансформацию. Рассмотрение этого вопроса не является задачей данной работы[578]. Однако анализ отдельных его аспектов необходим для понимания проблемы генезиса учения Л. Н. Толстого и его восприятия в русском образованном обществе.
Большое значение имеют здесь подготовительные материалы к роману «Бесы», которые содержат ряд важных, принципиальных для Ф. М. Достоевского идей. Особенно важен здесь текст: ДПСС. Т. 11. С. 187–188. Кроме того, следует обратить внимание на то, что в романе «Идиот», в знаменитой предсмертной исповеди Ипполита Терентьева, содержится, причем «в самом чистом виде и в самой обостренной форме», развернутая программа культурного носителя дехристианизи-рованного сознания второй половины XIX в.: «О вере в Христа он и не упоминает: человеку нового поколения божественность Спасителя и Его воскресение кажутся давно пережитыми предрассудками»[579].
Выводы, которые были в итоге сделаны Ф. М. Достоевским и которые, как было указано, перекликаются с вопрошаниями Л. Н. Толстого, можно представить в виде следующей схемы[580].
А. Критика автономной морали. Значение догмата воплощения. Выше уже было сказано о том, какое огромное значение имеет в философии Л. Н. Толстого учение о моральной ценности проповеди Христа: фактически, как совершенно справедливо замечает А. В. Гулин, «нравственный закон», учение Христа, причем в наиболее эмоционально заостренном его варианте (эмоциональное переживание, чувственное отражение нравственного мира), заменяет всю полноту духовной реальности и самое главное в этой реальности: двойственную, духовную природу нравственной жизни («идеал Мадонны» и «идеал Содомский»), диалектику борьбы добра и зла[581]. Любовь, о которой так много написал Л. Н. Толстой, заменяется «жалостливым состраданием». Странно то, что о борьбе этих двух идеалов в сердце человека Л. Н. Толстой прекрасно знал не только как читатель Евангелия и Послания к римлянам св. апостола Павла, но и как гениальный художник.
Уже в «Исповеди» Л. Н. Толстой выступает последовательным защитником идеи автономной морали, т. е. такого морального учения, которое не зависит от любых априорных посылок догматического характера, т. е. не апеллирует к понятиям «Откровение» и «Предание».
В своих работах профессор КазДА А. Ф. Гусев убедительно показывает, что писатель на этом пути не был первопроходцем, а унаследовал взгляды французских деистов XVIII в., И. Канта и О. Конта. Фактически в своем творчестве с самого начала Л. Н. Толстой подчеркивает, что Иисус Христос не учил ничему, кроме морали[582]. Исходя из деления жизни человека на внешнюю и внутреннюю, Л. Н. Толстой утверждает, что во внешней жизни нет места свободе и нравственности, поэтому для «христианина» наиболее предпочтительным является неучастие во внешних делах. Наоборот, внутренняя жизнь не имеет хронотопа – она пребывает вне пространства и времени, она надличностна, это жизнь не индивида, личности, а человечества вообще, рода человеческого. Каждое индивидуальное человеческое бытие в этой схеме есть своеобразная эманация, видимое проявление общей жизни.
