Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви
Однако в случае с человеком этот поиск входит в противоречие с его тварностью: как тварь, он не может избежать «необходимости» своего существования. Следовательно, личность не может быть реализована ни в пределах мира, ни в границах человека. Философия может утверждать реальность личности, но только богословию под силу говорить о подлинной личностности, поскольку она как абсолютная онтологическая свобода должна быть «нетварной», т. е. не связанной необходимостью даже собственного существования. Если такой личности не бывает, тогда само представление о ней есть не что иное, как дерзкое заблуждение. Если Бога нет, то нет и личности.
б) Но что же такое свободно самоутверждающееся бытие? В чем оно выражается и как осуществляется? Будоражащие слова, которые Достоевский вкладывает в уста Кириллова, звучат, как сигнал тревоги: если единственный способ пережить онтологическую свободу состоит в самоубийстве, тогда свобода оборачивается нигилизмом, а личностность разрушительна для бытия. Эта экзистенциальная тревога – страх нигилизма – настолько серьезна, что в конечном счете она должна самой себе показаться ответственной за релятивизацию личности. Порыв к абсолютной свободе всегда сдерживается тем аргументом, что ее исполнение приведет к хаосу. Понятие «закон», как в этическом, так и в юридическом смысле, всегда предполагает некоторое ограничение личной свободы, накладываемое именем «порядка», «гармонии», необходимостью сосуществования с другими. Тогда «другие» становятся угрозой для личности, ее «адом» и ее «падением», если вспомнить слова Сартра. И вновь человеческое существование заводится личностью в тупик: гуманизм не в силах обосновать личностность.
И вот здесь, если мы хотим сообщить личности положительное содержание, в дело должно вмешаться богословие (буквально как «слово или мысль о Боге»). Повторим, что только правильное (ορθή) богословие, как оно сформулировано греческими отцами, может помочь найти решение. (Православие здесь не следует понимать только как подходящее обрамление для человеческого существования.) Итак, каким же образом Бог утверждает Свою онтологическую свободу?
Как было сказано, человек не может быть онтологически абсолютно свободным, так как он связан собственной тварностью, «необходимостью» своего бытия. Нетварный же Бог не ограничен ничем. Но если онтологическая свобода Бога коренится в Его «природе», т. е. в Его нетварном бытии, тогда нет никакой надежды для человека, в силу его тварности, стать такой личностью, какой является Сам Бог, т. е. личностью в полном и подлинном смысле. Однако основание онтологической свободы Бога состоит не в природе, а в Его личностности, т. е. в «форме бытия», в которой осуществляется Его божественное естество[40]. Вот что дает человеку надежду на обретение подлинной личностности, невзирая на природное различие.
Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, превышая и отменяя онтологическую необходимость через Свое отцовство, т. е. тем, что Он рождает Сына и посылает Св. Духа. Эта экстатичность Бога, совпадение Его бытия с событием общения, превозмогает онтологическую необходимость и замещает ее актом свободного самоутверждения Богом Своего бытия. Если бы существование Бога было Его первичным предикатом, тогда примат онтологической необходимости оказывался бы неизбежным. Общение возможно только в свободе, и оно исходит не от природы Бога, а от личности, т. е. от Отца. Принципиально важно, что Бог есть Троица не в силу экстатичности Божественной природы, а потому, что Отец – Личность, свободно взыскующая общения[41].
Тогда очевидно, что единственный способ онтологического осуществления свободы – это любовь. Выражение «Бог есть любовь» (1 Ин 4:16) означает, что Бог «осуществляет Себя» как Троица, т. е. как личность, а не как сущность. Любовь не «эманация» и не свойство Божественной субстанции – это важно подчеркнуть в свете всего, что до сих пор говорилось. Она, наоборот, конституирует Его сущность, т. е. именно любовь делает Бога Тем, Кто Он есть – Богом Единым. Любовь, следовательно, перестает быть чем-то вторичным, только свойством, и становится верховным онтологическим предикатом. Любовь как образ бытия Бога «ипостазирует» Его, конституируя Его бытие, вследствие чего оно оказывается вне действия необходимости. Любовь, таким образом, оказывается тождественной онтологической свободе[42].
Все это означает, что личностность создает для человеческого существования следующую дилемму: или свобода как любовь, или свобода как отрицание. Выбор последнего тоже, конечно, выражает качество личностности, так как только человек способен искать негативной свободы. Правда, в этом отрицании исчезает онтологическое содержание, поскольку у «ничто» его быть не может, если рассматривать личность в свете тринитарного богословия.
в) Личность хочет не просто существовать, даже «вечно», т. е. обладать онтологическим содержанием. Ей нужно нечто большее – быть конкретным, уникальным и неповторимым существом. Личность нельзя понимать только как субстанциальный «экстаз»; в ней, безусловно, нужно видеть ипостасное бытие, конкретную, уникальную идентичность.
Уникальность есть абсолютное свойство личности, так как в своей уникальности она не позволяет подойти к себе арифметически, т. е. поставить себя в ряд себе подобных, смешать с другими объектами или использовать себя как средство, пусть и для самой священной цели. Личность есть цель сама по себе; в личностности всецело исполняется бытие, ее кафолический характер. Эта интенция личности, как и свободы, – «обоюдоострый меч» бытия, так как применительно к человеку она может повести к отрицанию других, эгоцентризму, тотальному разрушению общественной жизни. Но как и в случае со свободой, в стремлении избежать хаоса уникальность и неповторимость личности подвергаются неизбежной релятивизации. В этом случае социум делает человека, пусть и в разной степени, но вполне определенно, лишь полезным «объектом», «совокупностью свойств», персоной. Именно здесь и обнаруживается трагическая сторона личности. Сегодня поиск своей идентичности разлит во множестве форм социальной жизни. Но релятивизация личности не может не вызвать ответной реакции.
Кульминацией неспособности обеспечить свою абсолютную идентичность в мире выступает смерть. Смерть выглядит трагически неприемлемой, только когда человек видится личностью – ипостасной и уникальной идентичностью. Как биологическое событие смерть естественна и желательна, поскольку жизнь возобновляется только через нее. В естественном выражении «личная» идентичность утверждается через деторождение – «выживание» родителей в собственных детях. Но это только наблюдаемое во всем животном царстве выживание вида, а не личности, которое диктуется суровыми законами естественного отбора. Сохранность личности как уникальной идентичности не может обеспечиваться семьей и деторождением, которые в конечном итоге лишь поставляют материал для смерти. Все это суть средства выживания бытия как «субстанции», или «вида», которые категорически неспособны сохранить неповторимость человеческой личности.
Выживание уникальности, ипостасности личности не может быть обеспечено каким-либо натуральным свойством. Попытки античной философии – и под ее влиянием различных форм христианства – поставить выживание человека на природную или «субстанциальную» основу, такую как, например, бессмертие души, не может дать сохранности личности. Если душа по природе бессмертна, тогда личное выживание приобретает свойство необходимости – и мы опять возвращаемся к классической античной онтологии. Даже Бог в этом случае оказывается бессмертен по Своей природе, т. е. по необходимости, и поэтому человек субстанциально – по необходимости – соотнесен с Богом. Все это выглядит вполне естественно для древних греков, не выработавших полноценного видения личности. Для христианского же осмысления такие идеи создают громадные трудности, так как представление о неизбежном бессмертии не совмещается со свободой Бога и, кроме того, ставит под угрозу личность.
Но каким же образом может быть обеспечена абсолютная и уникальная идентичность, если субстанциальными факторами это не достигается?
Гуманистическая линия экзистенциальной философии стремится отыскать ответ через онтологизацию смерти, неразрывный союз бытия и небытия, существования и умирания. Здесь не место для развернутой критики подобной «онтологии». Отметим только, что эта философия вполне последовательна, поскольку, как и античная мысль, с самого начала отказывается обсуждать применимость гипотез онтологии к чему-либо за рамками этого мира. В непоследовательности можно обвинять богословов, которые принимают «онтологию» смерти, одновременно рассуждая о Боге. Ведь Бог утверждает бытие, как жизнь и «жизнь вечную», Он есть «Бог не мертвых, а живых» (Мф 22:32). Это значит, что в отличие от философии богословие учит о бытии, преодолевающем трагизм смерти, ни в малейшей степени не приемля смерть как онтологическую реальность, ибо она – «последний враг» жизни (1 Кор 15:26).
