Пауль Тиллих - Избранное: Теология культуры
Проблема, созданная подчинением «сил» абсолютному Богу и абсолютному принципу — это «проблема двух абсолютов».
Как они соотносятся друг с другом? Религиозный и философский абсолюты, Deus и esse не могут не быть взаимосвязаны! Какова эта взаимосвязь с точки зрения бытия и познания? В простом утверждении: «Бог есть», эта связь достигается; но ее характер и составляет истинную проблему всех проблем философии религии. Разные ответы на этот вопрос — вехи на пути западного религиозного сознания; и путь этот ведет к все большей утрате религиозного сознания. Философия религии, хотя исходно она не содействовала этому процессу, должна спросить себя: в соответствии с ее принципами, было ли это развитие неизбежным и возможен ли возврат к прежнему?
2.2. Августиново решение
Августин, после того как испытал все последствия древнего скептицизма, дал классический ответ на вопрос о двух абсолютах: они совпадают в природе истины. «Veritas» предполагается во всяком философском рассуждении, а «Veritas» есть Бог. Невозможно отрицать истину как таковую, ибо это можно сделать только во имя истины, тем самым устанавливая ее. А если вы устанавливаете истину, то утверждаете Бога. «Там, где я нахожу истину, я нахожу моего Бога, самое истину», — говорит Августин. Проблема двух абсолютов решена таким образом, что религиозный абсолют (Предельное) предполагается в каждом философском вопросе, включая вопрос о Боге. Бог есть предпосылка вопроса о Боге: таково онтологическое разрешение проблемы философии религии. Бога нельзя достичь, если он объект вопроса, а не его основа.
Францисканская школа схоластики XIII в., представленная Александром Гэльским, Бонавентурой и Матфеем из Акваспарты, развила Августиново решение вопроса в учение о принципах богословия, утверждая вопреки влиянию Аристотеля, онтологический тип философии религии. В центре оказалась непосредственность познания Бога. Согласно Бонавентуре, «Бог в высшей степени истинно присутствует в самой душе и непосредственно познаваем»; Он познаваем в Себе без посредника как единое, общее для всех. Ибо Он есть принцип познания, первая истина, в свете которой может быть познано все остальное, — как утверждает Матфей. Как таковой Он представляет единство субъекта и объекта. Он не подвержен сомнению, которое возможно лишь тогда, когда субъективность и объективность разделены. Психологически, конечно, сомнение возможно, но логически Абсолют утверждается самим актом сомнения, так как подразумевается в любом суждении о связи между субъектом и предикатом Esse tibi est ipsa veritas, Amplectere illam (Твоя истина есть сама истина. Охвати ее). Эти предельные принципы и их познание не зависят от перемен и относительности индивидуального ума; они — неизменный вечный свет, проявляющийся в логических и математических аксиомах и в главных категориях мышления. Эти принципы не сотворены функцией нашего ума, они суть присутствие самой истины, и следовательно, Бога в нашем сознании. Томистский метод познания через чувственное восприятие и абстрактное мышление может быть полезен для науки, но не позволяет достичь Абсолюта. Предвидя последующее развитие, Матфей говорит об аристотелевско-томистском подходе: «Если даже этот метод создает путь науки, он совершенно разрушает путь мудрости». Мудрость — sapientia — это знание принципов, самой истины. И это знание либо непосредственно, либо не существует. Оно отличается и от humana rationatio (человеческое рассуждение), и от Scripturarum autoritas (авторитет Священного Писания). Это — certitudo ex se ipsis (достоверность, исходящая из самой сути вещей), без посредника. Постижение и принятие вечной истины тождественны, — утверждает Александр Гэльский. Истина, которая предполагается в каждом вопросе и каждом сомнении, предшествует разделению на субъект и объект. Ни тот, ни другой из них не имеют предельной силы. Однако они соучаствуют в предельной силе над ними, в самом бытии, primum esse. «Бытие есть то, что первым появляется в интеллекте» (Quod primum cadit in untellectu). И это Бытие (которое не есть какое-то бытие) есть чистая актуальность и, следовательно, божественно. Мы всегда видим его, но не всегда замечаем, подобно тому как мы все видим в освещении, не всегда замечая свет сам по себе.
Согласно Августину и его последователям, verum ipsum есть также bonum ipsum, потому что ничто меньшее, чем предельная сила Бытия, не может быть предельной силой блага. Никакое изменяемое или обусловленное благо не в состоянии преодолеть страх, что оно может быть утрачено. Лишь в Неизменном может быть найдено prius всякого блага. По отношению в esse ipsum невозможно различие между познаваемым и желаемым, так как разделение функций предполагает разделение субъекта и объекта. Августинову традицию можно справедливо назвать мистической, если мистицизм определяется как опыт тождества субъекта и объекта в отношении к самому-бытию. Майстер Экхарт говорит почти в предложенных здесь терминах незнакомца (чужого) и отчуждения: «Нет между Богом и душой ни чуждости, ни отдаления, поэтому душа не только равна Богу, но она… то же самое, что Он». Это, конечно, парадоксальное утверждение, о чем знали Экхарт и все мистики, ибо для того чтобы утверждать тождество, следует предположить наличие элемента нетождественности. Это оказалось динамической и критической точкой онтологического подхода.
На этой основе следует понимать онтологический довод в пользу существования Бога. Это не довод и он касается существования Бога, хотя часто и выражается в этой форме. Это рациональное описание отношения нашего разума к Бытию как таковому. Наш разум предполагает principi per se nota, которые имеют непосредственную очевидность, когда бы они ни проявлялись: трансценденталии, esse, verum, bonum. Они образуют Абсолют, в котором различие познающего и познанного не важно. Этот Абсолют как принцип Бытия имеет абсолютную достоверность; это необходимая мысль, потому что есть предпосылка всякой мысли. «Божественная субстанция познается таким образом, что она не может быть понята как несуществующая», — говорит Александр Гальский. Тот факт, что люди отворачиваются от этой мысли, основан на индивидуальном дефекте, а не на сущностной структуре ума. Ум способен отвратиться от того, что ближе всего к основанию его собственной структуры. Это — нерв онтологического довода. Однако Ансельм, исходя из своего эпистемологического реализма, трансформировал primum esse в ens realissimum, принцип — в универсальное бытие. Это сделало, его уязвимым для критики, начиная от Гаунило и Фомы Аквинского до Канта, которые справедливо отрицают, что есть логический переход от необходимости Бытия как такового к высшему бытию; от принципа, который лежит за пределами сущности и существования, к тому, что существует.
Но даже в этой несовременной форме виден смысл онтологического ответа на вопрос о двух абсолютах. Deus est esse, и достоверность Бога тождественна с достоверностью самого-Бытия: Бог есть предпосылка вопроса о Боге.
2.3. Томистское разделение
Отологический подход, разработанный Августином и его школой, привел к затруднениям, которые проявились в представленной Ансельмом формулировке онтологического довода и в ее использовании великими францисканскими богословами. Здесь берет начало критицизм Фомы Аквинского. Но эта критика у самого Фомы и еще более радикально у Дунса Скота и Уильяма Оккама вышла далеко за пределы искажений и затруднений. Для большей части западного мира она разрушила онтологический подход, а с ним и непосредственную религиозную достоверность. Она заменила первый тип философии религии вторым.
Общий характер томистского подхода к философии религии заключается в следующем: рациональный путь к Богу не непосредствен, а опосредован. Это путь умозаключений, которые, будучи верными, не дают безусловной достоверности; поэтому он должен быть дополнен авторитетом. Это означает, что непосредственная рациональность францисканцев заменяется доказательной рациональностью и что наряду с этим рациональным элементом выступает внерациональный авторитет. Чтобы сделать этот шаг, Фома должен был опровергнуть Августиново решение. Поэтому он говорит: «Существует два способа что-либо познать: через самое себя и через нас. Поэтому я говорю, что утверждение „Бог есть“ познается самим собой, поскольку Он есть внутри Себя, потому что предикат совпадает с субъектом. Ибо Бог есть Свое собственное бытие… Но так как мы не знаем о Боге, что Он есть, то утверждение не познается само в себе, но должно быть доказано посредством тех проявлений, которые нам более известны, т. е. через Его действия». Эти слова Аквината разрубают нерв онтологического подхода. Человек отторгнут от primum esse и prima veritas. Он не может оставаться верным несотворенной истине. Поэтому принципы, трансценденталии, — это не есть присутствие божественного в нас, не «несотворенный свет», в котором мы видим все, они — сотворенные структуры ума. Очевидно, что непосредственное познание Абсолюта разрушается таким образом. Sapientia, знание принципов, качественно не отличается от scientia. Подобно тому как всякий изучающий музыку должен принять утверждения математики, даже если он не понимает их полного смысла, точно так и человек должен принять постулаты той науки, которую Бог имеет о Себе и которая полностью понятна ангелам. Они даны нам через авторитет. «Аргументация, опирающаяся на авторитет, больше всего подходит для этой науки (теологии)», — говорит Фома. Библия, таким образом, становится собранием истинных утверждений, а не путеводной книгой для созерцания, как это было у Бонавентуры. Францисканцы, особенно Александр, различают между: а) теми учениями, которые относятся к вечной истине и непосредственно очевидны (как, например, Бог как esse, verum, bonum), и б) теми учениями, которые вторичны, воплощают вечную истину во временных формах, случайны и неочевидны (как, например, Воплощение или учение Церкви). В отличие от них, Фома относит все богословские утверждения к одному уровню: к уровню авторитета. И вследствие этого полностью разрывается связь между credere и intelligere. Согласно Фоме, один и тот же объект не может быть объектом веры и объектом знания, ибо вера не предполагает непосредственного контакта со своим объектом. Вера меньше, чем знание. «Поскольку вере не хватает знания, она уступает знанию, которое доступно науке», — говорит Фома, а знание, согласно ему, невозможно в нашем телесном существовании. Здесь корни того принижения понятия «вера», которое определяет ее как верование с низкой степенью доказуемости и которое делает почти невозможным его использование сегодня. Отделение веры в смысле подчинения авторитету от знания в смысле науки влечет за собой разделение психологических функций, которые у Августина выражают одну и ту же психическую субстанцию. Воля движет интеллект, чтобы он принял случайное для него содержание; без приказа воли не может быть достигнуто согласие с трансцендентной наукой. Воля заполняет пропасть, которую интеллект не может преодолеть, после того как была отвергнута непосредственность онтологического.
