Карен Армстронг - Битва за Бога: История фундаментализма
Как показал в своей исследовательской работе по пятидесятничеству американец Харви Кокс, движение было попыткой возродить многое из отринутого Западом в эпоху модерна опыта[427]. Его можно рассматривать как народный бунт против модернистского культа разума. Пятидесятничество зародилось в те времена, когда к науке начали проникаться недоверием, а верующие (к своей досаде) осознавали, что доверие только к разуму чревато опасными последствиями для веры, которая традиционно опиралась на интуитивные, творческие и эстетические практики. Фундаменталисты пытались сделать свою основанную на Библии веру полностью рациональной и научной – пятидесятники возвращались к истокам религиозности, определенным Коксом как «почти неизученное ядро психики, в котором идет бесконечная борьба за ощущение цели и значимости»[428]. Фундаменталисты, идентифицируя веру с рационально доказанной догмой, сводили религиозные переживания к мыслительной области сознания – пятидесятники углублялись в подсознательные источники мифов и религии. Фундаменталисты подчеркивали важность Слова и буквализма прочтения – пятидесятники обходили обычную речь стороной и пытались достичь первоначальной духовности, лежащей за пределами догм и доктрин. Этос модерна требовал сосредоточения на окружающем мире – пятидесятники демонстрировали тягу человечества к экстазу и трансценденции. Резкий всплеск интереса к этой форме веры показывал, что не все пребывают в восторге от модернистского научного рационализма. Инстинктивное отторжение примет модерна свидетельствовало о том, что дивный новый мир Запада многим казался не таким уж дивным.
Мы еще не раз увидим, что в религиозном поведении людей, не попадающих в число облагодетельствованных модерном, прослеживается сильная тяга к духовному, которое в секуляристском обществе либо исключается, либо маргинализируется. Американский критик Сьюзен Зонтаг отметила «вечное недовольство языком», проявляющееся как в восточных, так и в западных цивилизациях каждый раз, как «мысль достигает определенного, непосильного уровня сложности и духовной значимости»[429]. В такой момент люди начинают понимать мистиков, недовольных возможностями человеческой речи. Мистики, независимо от своей принадлежности к тому или иному вероучению, всегда подчеркивали невыразимость и неописуемость идеальной реальности. Кому-то на помощь приходили экстатические состояния, сходные с «говорением на языках» у пятидесятников, призванные вызвать у адепта ощущение, что священное и трансцендентное лишает смысла слова и выражаемые ими рациональные понятия. Так, например, тибетские монахи используют гудение на низких частотах, а индусские гуру – носовые всхлипы[430]. Пятидесятники с улицы Азуса неожиданно для себя открыли один из признанных в разных религиозных традициях способов не дать божественному замкнуться в темнице человеческого мышления. Фундаменталисты между тем двигались в прямо противоположном направлении. Однако и пятидесятники, и фундаменталисты, каждые по-своему, реагировали на беспрецедентную сложность, которой достиг к первым десятилетиям XX в. западный дискурс. На процессе по делу Скоупса Брайан отстаивал «здравый смысл» простого народа, выступая против тирании экспертов и специалистов. Пятидесятники бунтовали против гегемонии разума, однако, как и фундаменталисты, отстаивали право самых малообразованных слоев высказываться и быть услышанными.
Фундаменталисты, в полном соответствии со своим высокомерным и замкнутым вероучением, пятидесятников ненавидели. Уорфилд утверждал, что эпоха чудес закончилась, а пятидесятники, подобно католикам, упорствуют в своей вере, будто Господь способен и сегодня регулярно попирать законы природы. Иррационализм пятидесятников мешал фундаменталистам установить научную и вербальную власть над верой, чтобы помочь ей выжить в ополчившемся на нее мире. Другие фундаменталисты обвиняли пятидесятников в суеверности и фанатизме – один из этих обвинителей даже назвал их движение «последней блевотой Сатаны»[431]. Нетерпимость и злословие портили облик протестантского фундаментализма еще на раннем этапе, а после процесса над Скоупсом это осуждение всякого иного, крайне далекое от проповедуемого в Писании, проявится еще резче. Однако, несмотря на различия, и фундаменталисты, и пятидесятники искали способы заполнить пустоту, созданную триумфом разума в западном мире модерна. Пятидесятники с их призывами к любви и настороженным отношением к доктрине на этом раннем этапе были ближе к либеральным протестантам среднего класса, однако к середине столетия, как мы еще увидим, некоторые из них перейдут в непримиримый фундаменталистский стан, предав забвению идеи о том, что милосердие превыше всего.
У иудеев тоже намечалась тенденция к отходу от чрезмерно рациональных форм веры, сложившихся в XIX столетии. В Германии такие философы, как Герман Коген (1842–1918) и Франц Розенцвейг (1886–1929), сделали попытку сохранить ценности Просвещения, хотя Розенцвейг также пытался вдохнуть новую жизнь в мифологические идеи и ритуалы, переложив их на более близкий представителям модерна лад. Он представил различные предписания Торы, не всегда поддающиеся рациональному объяснению, символами, указывающими на божественное, ими обозначенное. Эти обряды создавали внутренний настрой, открывавший перед иудеем дорогу к священному, помогали выработать умение прислушиваться и ждать. Библейские истории творения и откровения предлагалось воспринимать не как факты, но как отражение духовной реальности нашего внутреннего мира. Другие мыслители, такие как Мартин Бубер (1878–1965) и Гершом Шолем (1897–1982), привлекали внимание к формам веры, обойденным вниманием историков-рационалистов. Бубер раскрывал богатство хасидизма, а Шолем исследовал мир каббалы. Однако эти древние формы духовности, оставшиеся в другом мире, вызывали все меньше понимания у проникающихся духом рационализма иудеев.
Откровенно секуляристская идеология сионистов зачастую выражалась способами, которые прежде назвали бы религиозными. Людям пришлось как-то заполнять духовный вакуум, чтобы избежать апатии и отчаяния. Раз привычная религия больше не отвечает их требованиям, они создадут секулярную духовность, наполняющую их жизнь трансцендентным смыслом. Сионизм, как и другие современные движения, стал возвращением к единственной, основополагающей ценности, предлагающей новый способ исповедания иудаизма. Вернувшись на Святую землю, евреи не только спасутся от антисемитской катастрофы, которую некоторые ощущали как неизбежную, но и получат душевное исцеление без помощи Бога, Торы или каббалы. Писатель-сионист Ашер Гинцберг (1856–1927), творивший под псевдонимом Ахад Га Ам («Человек из народа»), был убежден в том, что у евреев должно выработаться более рациональное и научное мировоззрение. Однако, как истинный модернист, он хотел вернуться к неразложимой сущности иудаизма, которую возможно будет обрести не ранее, чем иудеи вернутся к своим корням и осядут в Палестине. Религия, по мнению Гинцберга, представляла собой лишь внешнюю оболочку иудаизма. Новое национальное самосознание, которое разовьется у иудеев в Святой земле, сделает для них то же, что когда-то сделал Господь. Этот дух станет «проводником во всех жизненных делах», достигнет «самых глубин сердца» и «соединится с чувствами каждого»[432]. Возвращение в Сион окажется, таким образом, сродни путешествию в себя, предпринимавшемуся в свое время каббалистами, – погружением в глубины души с целью обрести внутреннее единство.
Сионисты, зачастую ненавидевшие религию, тем не менее неосознанно применяли по отношению к своему движению ортодоксальную терминологию. «Алия» – слово на иврите, которым сионисты называли репатриацию, изначально применялось для обозначения восхождения к высшей ступени бытия. Иммигрантов-репатриантов называли «олим» («те, кто восходят» или «пилигримы»). «Первопроходец», вступавший в сельскохозяйственную коммуну, звался «халуц» – это слово тоже несло в себе сильные религиозные коннотации спасения, освобождения и раскрепощения[433]. Прибывая в Яффу, многие сионисты целовали землю. Репатриацию они воспринимали как второе рождение и вслед за библейскими патриархами иногда даже меняли имена в знак обретения новых сил.
Духовность трудового сионизма наиболее красочно и ярко выразил Аарон Давид Гордон (1856–1922), прибывший в Палестину в 1904 г. и трудившийся в новом кибуце Дгания в Галилее. Там он пережил то, что религиозные иудеи назвали бы переживанием Шехины. Гордон был ортодоксальным иудеем и каббалистом, однако в то же время изучал Канта, Шопенгауэра, Ницше, Маркса и Толстого. Он пришел к выводу, что современное индустриализованное общество делает людей изгоями по отношению к самим себе. У них сложился слишком однобокий и чересчур рациональный подход к жизни. Чтобы противостоять этому, следует вырабатывать «хаваю» – непосредственное, мистическое ощущение священного, как можно теснее сливаясь с природой, поскольку именно там Бесконечное являет себя человеку. Иудею эту природу следует искать в Палестине. «Душа иудея, – утверждал Гордон, – рождена природной средой Земли Израильской». Только там иудей мог прочувствовать описанную каббалистами «прозрачность, глубину безоблачных небес, ясную перспективу и чистые росы»[434]. Посредством труда («аводы») первопоселенец приобщится к «божественному неизвестному» и возродится, как возрождались мистики в процессе духовных упражнений. Возделывая землю, «ущербный, расколотый, изломанный» выходец из диаспоры «превратится в цельного, гармоничного, верного себе»[435]. Гордон считал неслучайным, что когда-то словом «авода» – труд или служба – обозначалась литургия в храме. Святость и цельность сионисту предстояло обретать не в общепринятых религиозных обрядах, а в упорном труде на земле галилейской.
