Пауль Тиллих - Избранное: Теология культуры
Вопрос состоит в следующем: ведет ли встреча веры с верой к терпимости, лишенной критериев, или к нетерпимости, лишенной самокритики? Если вера понимается как состояние предельной заинтересованности, то вопрос решен. Критерием всякой веры служит предельность предельного, которое она выражает. Самокритика всякой веры проявляется в понимании относительной обоснованности конкретных символов, в которых она возникает.
Исходя из этого, следует понимать, что такое обращение. Слово «обращение» содержит такие коннотации, которые затрудняют его употребление. Оно может означать пробуждение из состояния, в котором отсутствовал предельный интерес (точнее — был спрятан), и приход к его открытому осознанию. Если обращение значит это, то всякий духовный опыт есть опыт обращения.
Обращение может также обозначать переход от одного набора верований к другому. Так понятое обращение не является делом предельного интереса. Оно может произойти либо не произойти. Оно может стать важным лишь в том случае, если в новом веровании предельность предельного интереса сохранена лучше, чем в старом. Если это так, то обращение очень важно.
Одним из наиболее значительных случаев встречи веры с верой, состоявшихся в Западном мире, стала встреча христианства с формами секулярного верования. Ведь секуляризм никогда не бывает лишен предельного интереса; поэтому встреча с ним — это встреча веры с верой. В ходе такой встречи возможны два способа действия, адекватных ситуации, и два — неадекватных. Два способа, адекватных ситуации, суть, во-первых, методологическое исследование тех элементов конфликта, к которым можно подойти с точки зрения исследования, и, во-вторых, свидетельство о тех элементах конфликта, которые побуждают к обращению. Сочетание этих двух способов представляет адекватную позицию в ситуации встречи веры с верой. Оно признает, что предельный интерес — это не вопрос доказательств, и допускает, что в выражениях предельного интереса присутствуют элементы, которые подлежат обсуждению на чисто когнитивном уровне. Этот двойной способ следует использовать в любой борьбе, касающейся символов веры. Это смягчило бы фанатизм по поводу конкретного выражения веры и подтвердило бы предельный интерес как дело полного личного соучастия. Обращение — это не дело более убедительных доказательств, это дело личной отдачи.
Область доказательств находится на другом уровне. Если миссионеры пытаются осуществить обращение людей из одной веры в другую, то они пытаются осуществить единство веры в человечестве как целом. Нельзя быть уверенным в том, что такое единство достижимо в ходе истории; но нельзя и отрицать, что такое единство — это цель и надежда людей всегда и везде. Достичь это единство невозможно, если не отделить самое предельность от того, в чем предельность выражает себя. Путь, ведущий к универсальной вере, — это старый путь пророков: идолопоклонничество называется идолопоклонничеством и отвергается во имя того, что действительно предельно. Возможно, такая вера никогда не выразит себя в единственном конкретном символе, однако каждая великая религия надеется на то, что она представляет всеохватывающий символ, с помощью которого вера человека найдет универсальное выражение. Такого рода надежда оправдана только в том случае, если религия продолжает осознавать условный и непредельный характер своих собственных символов. Христианство выражает это состояние в символе «Крест Христа», даже если сами христианские церкви пренебрегают таким смыслом этого символа, приписывая предельность своему собственному частному выражению предельности. Радикальная самокритика христианства делает его наиболее способным к универсальности — до тех пор, пока оно сохраняет эту самокритику как силу, присутствующую в его жизни.
Заключение: возможность и необходимость веры сегодня
Вера существует в любой период истории. Этот факт еще не свидетельствует о том, что она есть сущностная возможность и необходимость. Вера сумела привести — подобно суеверию — к действительному искажению истинной природы человека. Таково мнение тех, кто отвергает веру. В этой книге обсуждался вопрос о том, основано ли такое мнение на подлинном или на искаженном понимании; на это можно однозначно ответить, что отрицание веры коренится в полном непонимании природы веры. Мы рассмотрели множество форм такого непонимания, множество неправильных выражений и искажений веры. Вера — это понятие, и это реальность, которую трудно ухватить и описать. Почти каждое слово, с помощью которого описывается вера, — в том числе и на этих страницах — не застраховано от новых ошибочных толкований. А иначе и быть не может, ведь вера — это не феномен в ряду других, но это центральный феномен в жизни человеческой личности, явный и скрытый одновременно. Он религиозный и трансцендирующий религию, он универсальный и конкретный, он бесконечно меняющийся и всегда тот же самый. Вера — это сущностная возможность человека, поэтому ее существование необходимо и универсально. Она необходима и возможна и сегодня. Если вера понимается как то, чем она является в своем центре — как предельный интерес — то ни современная наука, ни какая-либо философия не способны разрушить ее. Даже суеверия и авторитарные искажения, которые могут совершаться внутри или вне церквей, сект, движений, не способны ее дискредитировать. Вера отстаивает себя и оправдывает себя в борьбе с теми, кто нападает на нее. Ведь борьбу с верой можно вести только во имя другой веры. Динамика веры торжествует потому, что любое отрицание веры само по себе есть выражение веры, выражение предельного интереса.
Кайрос (1948)
Данный текст представляет собой полную переработку «Кайроса» (1922). Поэтому следует принимать во внимание оба текста. Идеи, изложенные здесь, призывают к такому осознанию истории, корни которого ведут в глубину безусловного[2], понятия вызваны к жизни исконными запросами человеческого духа, а этосом является неизбежная ответственность за нынешний момент истории. Форма этого призыва — не проповедь, не пропаганда или поэтическая романтика, а серьезная интеллектуальная работа, стремление к философии истории, которая есть нечто большее, чем логика наук о культуре, однако не уступает последним в проницательности и объективности. Браться за подобную задачу в рамках эссе явно бессмысленно, если не ограничиться тем, чтобы осветить одно конкретное понятие, которое, будучи предельно ясным, может помочь прояснить и многое другое: мы говорим о понятии «кайроса». Призыв к осознанию истории в этом ключе, стремление истолковать смысл истории на основе понятия кайроса, требование осознания настоящего и действия в настоящем в духе кайроса — таков наш замысел.
IТонкое языковое чутье заставило греков обозначить хронос, «формальное время», словом, отличным от кайрос, «подлинное время», момент, исполненный содержания и смысла. И не случайно, что слово «кайрос» обрело глубину смысла и стало столь часто употребимым, когда греческий язык стал сосудом, который вместил динамический дух иудаизма и раннего христианства, в Новом Завете. «Мое время еще не настало», — было сказано Иисусом (Иоан. 7, 6), и затем оно пришло: это — кайрос, момент полноты времени. Лишь для абстрактного, отстраненного созерцания время является пустой формой, способной вместить любое содержание; но для того, кто осознает динамический творческий характер жизни, время насыщено напряжениями, чревато возможностями, оно обладает качественным характером и преисполнено смысла. Не все возможно во всякое время, не все истинно во всякое время и не все требуется во всякое время. В разные времена мир находится во власти различных космических сил, но Господь владычествует над всеми в исполненное драматизма время между Воскресением и Вторым Пришествием, — в «настоящее время», которое по своей сути отлично от любого другого времени в прошлом. В этом драматическом сознании истории коренится идея кайроса, и из этого начала она будет преобразована в понятие, которое будет использовано в философии истории.
Призыв к осознанию истории не является излишним, поскольку человеческому разуму и духу их собственная историчность никоим образом не очевидна; скорее, не знающая истории духовность — явление гораздо более частое, не только вследствие опустошения и скудости духа, — ибо это всегда было и будет, — но также вследствие глубоких инстинктов физического и метафизического порядка. Неведение истории имеет две основные причины. Оно может корениться в постижении сверхвременного, вечного. Такого рода ментальность не знает изменений и истории. Либо это неведение коренится в зависимости времени от этого мира, от подчинения природе с ее вечно возобновляющимся порядком и циклическим временем. Первый тип — это мистическое неведение истории, для которого все временное является покровом видимости, обманчивой маской, скрывающей лик вечности, и которое стремится прорваться сквозь этот мираж к вневременному созерцанию вневременного; второй тип есть натуралистический аисторизм, который присутствует во всякой зависимости от жизни природы и с помощью жрецов и культа освящает ее во имя вечного. Для широких ареалов азиатской культуры мистический аисторизм представляет фундаментальную духовную позицию. На его фоне историческое сознание — явление сравнительно редкое. Оно характеризует, как правило, семито-иранскую и западнохристианскую точки зрения. Но и в них историческое сознание появляется лишь с возникновением новой жизненной силы, в высшие моменты творческого постижения мира. Тем более значимым для развития человечества в целом представляется тот факт, что это сознание вновь и вновь возникает на Западе в полной силе и глубине. Ибо одно очевидно: однажды возникнув, историческое сознание постепенно будет привлекать к себе все народы; ибо действию, осознающему историю, может отвечать лишь действие, осознающее историю; и если Азия ныне противопоставляет себя Европе в своем горделивом самосознании, то, в той мере, в какой это противостояние действительно имеет место, она уже перенесена на почву исторического мышления и самим этим конфликтом вовлечена в сферу исторического сознания.
