Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
Нужно отметить, что, несмотря на обилие богословской литературы о Л. Н. Толстом, о котором говорит П. Колсто, обращает на себя внимание то обстоятельство, что основная критика взглядов писателя связана с немногими именами (в первую очередь здесь отмечены проф. А. Ф. Гусев и вл. Антоний (Храповицкий): большинство специалистов академической корпорации не проявляли к религиозному творчеству Л. Н. Толстого никакого интереса, считая, что с богословской точки зрения оно не может представлять собой ничего серьезного. Очень характерно, например, что у ведущего русского библеиста, профессора СПбДА Н. Н. Глубоковского, отсутствуют какие-либо работы о Л. Н. Толстом.
Совершенно особое место в полемике с Л. Н. Толстым занимает В. С. Соловьев, который, по мнению П. Колсто, осуществил своеобразный синтез этих двух подходов («Antichrist as a Double»).
История идеологического расхождения Л. Н. Толстого с В. С. Соловьевым не может быть изложена в рамках данной диссертации подробно.
Безусловно, в первый момент знакомства оба автора должны были испытывать взаимную симпатию. Их роднила общая установка на активность в христианской жизни здесь, на земле, а также критическое отношение к злоупотреблениям «исторического лжехристианства», основанного на противоестественном союзе Церкви и государства, другими словами, реформирование христианства с целью обновления социальной жизни, в чем главную роль играет «нравственное дело», которое, с точки зрения В. С. Соловьева, является «первым и непременным условием всего прочего», без чего «самые высокие и глубокие вещи не только теряют свое достоинство и свою благотворность, но могут превращаться в самые ужасные мерзости»[450]. В 1894 г. В. С. Соловьев планировал издать систематический сборник религиозно-нравственных трудов Л. Н. Толстого на эту тему. Очень характерно, что одновременно с этим философ предполагает четко сформулировать основные пункты своего расхождения с писателем.
Кроме того, во многих конкретных вопросах (проблема свободы совести, требование помилования народовольцев – убийц императора Александра II, положение евреев в России) они высказывали сходные мнения.
В то же время приходится констатировать, что между ними существовала глубокая внутренняя рознь, то, что В. Соловьев в письме, написанном в том же 1894 г., назвал «главным пунктом нашего религиозного разногласия»[451]. Только после смерти В. С. Соловьева было напечатано оставшееся не переданным Л. Н. Толстому письмо, в котором философ изложил свои принципиальные расхождения с писателем, касающиеся учения о Воскресении Христа. Публикация этого письма В. С. Соловьева вызвала большое раздражение Л. Н. Толстого, который не понимал, как умные и образованные люди могут серьезно воспринимать идею Воскресения и Вознесения.
Можно предполагать, что на самом деле стойкая личная антипатия к Л. Н. Толстому, сглаживаемая только мягкостью характера, добродушием и благожелательностью, возникла у В. С. Соловьева значительно раньше и была вызвана неприятием «мистики рисовых котлеток», т. е. учения об абстрактно-безличном божестве и о добре как безличной категории, которое проповедовал писатель[452].
Хорошо известно, что в окончательном виде критика В. С. Соловьевым была им изложена в главном «антитолстовском» произведении – «Трех разговорах», где главный пункт расхождения между философом и писателем был сформулирован предельно ясно: «Действительная победа над злом в действительном воскресении», только этим открывается истинное Царство Божие, которое без этого есть царство смерти, греха и диавола[453].
С точки зрения осмысления философской рецепции религиозного творчества Л. Н. Толстого принципиальное значение, безусловно, имеет сборник «О религии Толстого» (М., 1912). Можно утверждать, что в изучении мировоззрения писателя, а также в проблеме восприятия его деятельности в России этот коллективный труд представляет собой важную веху. Хотя по разным причинам в число авторов сборника не вошли некоторые известные писатели, например В. В. Розанов, основные выводы его участников носили обобщающий характер и послужили философской базой для дальнейших исследований. Они не могут быть игнорируемы даже в современных исследованиях. Так как эти выводы в целом не противоречат соответствующим заключениям представителей русских богословских корпораций и основаны в значительной степени на общей методологической базе, то в обобщенном виде они будут представлены далее.
Однако предварительно нужно сделать одну важную оговорку. Для ведущих русских религиозных философов мировоззренчески ценны были и религиозные искания Л. Н. Толстого, и те христианские традиции, которые проповедует Церковь. В последнем случае, правда, речь, как правило, шла о необходимости «творческого переосмысления» церковного наследия, т. е. о церковном обновлении. В этом принципиальное отличие позиции авторов этой группы от русских академических богословов.
Как справедливо подчеркивает участница упомянутого во введении швейцарского проекта Р. Цвален, для философов было ценно как литературное творчество Л. Н. Толстого, так и высокое этическое притязание его «религии», они, за отдельными исключениями, хотели в той или иной степени оставаться верными церковной догме, точнее, христианской традиции – скорее именно как культурной традиции, нежели как церковному исповеданию. Рассматривая творчество писателя в качестве мощнейшего фактора общественной жизни России, они подчеркивали, что он скорее адекватно во всей остроте ставил вопрос о значении христианства для современной жизни, но не находил на него положительного ответа[454].
Именно поэтому многие авторы философского лагеря подчеркивают ту глубокую связь, которая существовала между ранним художественным творчеством писателя и православным учением. С их точки зрения, бессознательная верность писателя «отеческим заветам», «религии отцов» служила источником его гениального художественного творчества. Пожалуй, единственным автором, который подчеркивал эту связь и после духовного переворота писателя, был уже упомянутый проф. В. Экземплярский.
Учитывая последнее замечание, выводы русских религиозных философов могут быть систематизированы в следующих пунктах.
1. Между художественным и религиозным творчеством писателя лежит непроходимая пропасть, а на его сочинениях после так называемого кризиса – печать бесталанности.
Очевидно, это заключение противоречит выводу, сделанному выше. В чем причина такого противоречия, причина того, что анализ русских религиозных философов радикально разошелся с итогами более поздних исследований?
Следует иметь в виду, что «пропасть», о которой говорят авторы сборника «Религия Толстого», воспринималась ими в значительной степени эстетически: сами выросшие на романах писателя, они не могли «простить» ему отречения от художественного творчества и, похоже, не задавались глубоко вопросом, существует ли преемственность между двумя стадиями жизни Л. Н. Толстого – до и после духовного переворота. Эта кропотливая работа, основанная на сравнительном микроанализе религиозных и художественных сочинений писателя, была проделана несколько позже, причем важно отметить, что в ней приняли участие специалисты-литературоведы, с точки зрения которых Л. Н. Толстой и до, и после переворота оставался в первую очередь художником, писателем.
В этом смысле очень характерна работа Н. О. Лосского «Л. Н. Толстой как художник и как мыслитель», в которой он утверждает, что писатель остается гением не только в художественном, но и в философском творчестве, ибо «великий художник и великий философ находятся в родстве друг с другом», потому что «тот и другой одарен в высшей мере способностью целостного видения мира»[455].
Однако, с точки зрения Н. Лосского, эта гениальность носит чисто художественный характер и не может претендовать на философскую сферу, здесь Л. Н. Толстой «явно несовершенен», более того, «то самое, что Толстой ясно видит, как художник, он старательно отрицает, как философ»[456].
2. Мировоззрение Л. Н. Толстого представляет собой сложный конгломерат, но в любом случае это не христианство, от которого писатель отлучил себя сам.
3. Реально система взглядов Л. Н. Толстого представляет собой разновидность пантеизма, она не оставляет места вере в Личного Бога, в Богочеловеческое достоинство Иисуса Христа и в личное бессмертие.
4. Л. Н. Толстой культивирует крайнюю форму рационализма, который носит разрушительный характер и, по мысли С. Н. Булгакова, даже сильнее религиозности писателя[457].
При этом, как подчеркивает тот же С. Н. Булгаков, этический морализм Л. Н. Толстого фактически заводит его в тупик: несмотря на квази-пелагианскую установку автора, оба героя рассказов «Дьявол» и «Отец Сергий» приходят к убеждению в невозможности достигнуть моральных высот своими собственными силами. Этот взгляд был доведен до логического завершения Л. Шестовым: с провозглашением тезиса «Бог есть Добро» Л. Н. Толстой фактически встал в один ряд с Ф. Ницше с его «Бог умер».
