Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях - Коллектив авторов
Параллельно переводу шло изучение корпуса творений блаженного Августина, причем стимулировалось оно не только переводом как таковым, но и уже указанными актуальными проблемами церковной жизни. Еще в 1855 г. была издана монография ординарного профессора КДА по классу словесных наук Назария Фаворова, посвященная жизни и творениям блаженного Августина[527]. Жизнеописание Иппонийского епископа – по крайней мере, первая его половина – излагалось на основе «Исповеди», обзор же наследия древнего автора – догматического, экзегетического, полемического, гомилетического и философского – давался лишь в общих чертах. Но для русского читателя выход этой монографии был все же большим событием.
Публикационное поприще работ, связанных с блаженным Августином, расширилось с учреждением новых периодических духовноакадемических изданий: «Православного собеседника» (1855), «Трудов Киевской духовной академии» (1860). Так, первые же номера «Трудов Киевской духовной академии» открывала знаковая статья профессора патрологии и библейской истории Никифора Щеголева «Судьбы Церкви Божией на земле»[528]. Автор ставил главную проблему, особенно остро переживаемую и осмысляемую в связи с начавшейся в России подготовкой церковных реформ: «Божественное Царство, небесное и вечное по происхождению и назначению своему, существует на земле, зараженной и испорченной ядом греха, находящейся под бедствием проклятия Божия, совершает дело обновления и освящения людей во времени, в связи с плотскою и земною жизнью человечества, среди греховного мира…»[529] Наиболее полное и глубокое осмысление этой коллизии Н. И. Щеголев находил у блаженного Августина в связи с концепцией двух градов, двух царств: они соединяются и соприкасаются между собою в этом веке, пока не разделятся и не разлучатся на последнем суде[530]. С одной стороны, для автора статьи – ввиду современной ему критики Церкви, иерархии, духовной школы «от внешних» – была важна апология «преславного града Божия в настоящем течении времен», которую он находил у блаженного Августина. Сей град «странствует между нечестивыми, живя верою и терпением», ожидая «весной неизменяемой обители», составляя «божественный храм, куда Промысл путем гражданской истории желает ввести все человечество»[531]. С другой стороны, из этого призвания Церкви Н. И. Щеголев старался вывести ее задачи в земном бытии. Размышляя с тревогой о современной ему эпохе этого бытия, Никифор Щеголев и в этом опирался на Иппонийского епископа, видевшего в периодах внешнего спокойствия Церкви гораздо больше опасности, нежели в периодах открытых гонений на нее. Если при открытом свирепствовании против Церкви враг бывает львом, то внешним спокойствием он растлевает «целомудрие сердца», обольщает «суемудрием мирским», становясь драконом[532].
Интерес к экклесиологической проблематике в наследии Иппонийского епископа был проявлен и представителями других духовных академий: в 1873 г. профессор КазДА Михаил Красин представил диссертацию о знаменитом сочинении «О Граде Божием» («De Civitate Dei»), рассматривая его традиционно – как апологию христианства в его борьбе с римским язычеством[533].
Экклесиологическая концепция блаженного Августина и в последующие годы оставалась чрезвычайно важной для русского духовноакадемического сообщества, причем в дальнейшем – начиная с 1890-х гг. – она рассматривалась в богословско-историческом ракурсе. В последнее десятилетие XIX в. к ней практически одновременно обратились исследователи всех четырех академий.
В 1891 г. появилась работа выпускника МДА иеромонаха Григория (Борисоглебского), посвященная сочинению «О Граде Божием», в котором автор видел первый опыт христианской философии истории. Однако о. Григорий критически оценивал безусловно отрицательное отношение блаженного Августина к «граду земному» и сам принцип его системы христианской философии: заключать все существенное содержание исторического процесса в пределах религии с ее стремлением к вечному блаженству и искуплению. Молодому богослову казалось, что христианский идеал не в отрицании, а в служении всех и всего – науки, искусства, государства, всей культуры – одному только Христу, Его Царство – везде и во всем[534].
Через год профессор СПбДА Александр Лопухин опубликовал статью «Промысл Божий в истории человечества». Автор старался привлечь внимание русского читателя к рецепции этой стороны «августинизма» в европейской богословской традиции, прежде всего к идее Промысла Божия в трудах Боссюэ. Но в этой брошюре не может не удивлять некоторая особенность: автор не уделяет практически места собственно идее Царства Божия в плане всемирно-исторического процесса[535].
Наконец, в 1897 г. к теме «двух градов» обратился преподаватель КазДА Николай Родников. Но этого автора более всего интересовал актуальный для России вопрос о взаимных отношениях между государством и Церковью[536], и августиновские «два града» он пытался рассматривать именно в этом ключе. Автор попытался сравнить учение блаженного Августина, с одной стороны, с учением отцов, учителей и писателей Церкви первых четырех веков, с другой – с теориями средневековых католических «богословов-схоластиков». Рецензенты, хотя и дали в целом положительную оценку представленному сочинению, все же высказали критические замечания, прежде всего по отношению к нечеткости главного вывода о месте и значении блаженного Августина в истории христианской экклесиологии: с одной стороны, Н. Родников подтверждал соответствие идей Иппонийского епископа об отношениях Церкви и государства традиции святых отцов первых четырех веков, с другой стороны, считал эти идеи зачатком учения средневековых «богословов-схоластов»[537].
В первые годы XX в. изучение исторической концепции Иппонийского епископа получило новый импульс. В 1902 г. выпускник МДА и профессор богословия Киевского университета протоиерей Павел Светлов начал в «Богословском вестнике» публикацию статей, связанных общей темой: идея Царства Божия в ее значении для христианского миросозерцания[538]. Разумеется, автор статей не мог игнорировать идей блаженного Августина по этому вопросу – «первого научного опыта христианской философии истории»[539]. Более того, о. Павел делает особый акцент на уникальности этих идей: так как в учении о Царстве Божием «по самому существу дела» источником могут быть только евангельские и апостольские тексты, отцы же Церкви, кроме не одобренных Церковью хилиастических сочинений, оставили лишь «эпизодические и случайные объяснения», именно блаженный Августин восполняет этот пробел[540]. У автора не вызывает сомнения, что для блаженного Августина Царство Божие и Церковь тождественны[541]; под земным же царством он понимает прежде всего «демоночтущее» языческое государство, но и более широко – государство вообще, «всякое человеческое общество, преследующее только земную цель»[542]. При этом протоиерей Павел обращает внимание на то, что блаженный Августин
