Карен Армстронг - Битва за Бога: История фундаментализма
По сей день сионизм и еврейское государство, на создание которого было нацелено движение, вызывают больше разногласий среди евреев, чем сам модерн. Положительное или отрицательное отношение к сионизму и государству Израиль станет движущей силой еврейского фундаментализма в любых его проявлениях[336]. По большому счету именно благодаря сионизму проник в еврейскую жизнь светский модернизм и навсегда изменил ее. Первые сионисты благополучно превратили Землю Израильскую – один из священнейших символов иудаизма – в рациональную, обыденную, практическую действительность. Вместо того чтобы постигать ее мистическим путем или через Галаху, сионисты обживали эту землю физически, стратегически и в военном отношении. Большинство ортодоксов того времени видели в этом кощунство, глумление над святым, намеренное попрание вековой религиозной традиции.
Светские сионисты отрицали религию открыто и непримиримо. Их движение действительно бросало вызов иудаизму. Среди них было много атеистов, социалистов и марксистов, и очень немногие соблюдали заповеди Торы. Некоторые до глубины души ненавидели религию, которая, по их мнению, погубила еврейский народ, внушая ему, что он должен сидеть сложа руки и ждать прихода Мессии. Вместо того чтобы вдохновить на борьбу против притеснений и гнета, религия учила бежать от действительности посредством странных мистических упражнений или углубления в тексты, содержание которых темно. Рыдания евреев, цепляющихся за Стену Плача – единственную уцелевшую от иерусалимского Храма, – вызывали у многих сионистов досаду. Эта жажда зависимости от сверхъестественного противоречила всему, чего они пытались добиться. Сионисты хотели сформировать у евреев новую идентичность, создать нового иудея, свободного от нездоровых последствий заточения в гетто. Новый еврей будет независимым, хозяином собственной судьбы на собственной земле. Однако эта борьба за самоуважение и корни вылилась в декларацию независимости от иудаизма.
Сионисты были прежде всего прагматиками, а значит, полноправными представителями модерна. И тем не менее они сознавали взрывной потенциал Святой Земли как символа. В иудейской мистике Святая Земля была неотделима от двух самых священных понятий – Бога и Торы. В мистическом путешествии души, согласно каббале, Святая Земля символически связывалась с последним этапом погружения в себя и идентифицировалась с божественным присутствием, которое каббалист обнаруживал в основе своего бытия. Без Святой Земли иудей не мыслил себя. При всей прагматичности своего подхода сионисты понимали, что никакая другая земля не в силах «спасти» еврейский народ и дать ему успокоение. Перец Смоленскин (1842–1895), крайне воинственно настроенный против раввината, не видел другой подходящей территории для создания еврейского государства, кроме Палестины. Лев Пинскер (1821–1891) проникался этим убеждением медленно и неохотно, однако в конце концов вынужден был признать, что еврейскому государству место действительно в Палестине. Теодор Герцль чуть не лишился своего руководящего статуса в сионистском движении на Втором сионистском конгрессе в Базеле (1898), когда предложил создать государство в Уганде. Во искупление он вынужден был встать перед делегатами с поднятой рукой и процитировать слова псалмопевца: «Если я забуду тебя, Иерусалим, пусть отсохнет моя правая рука!» Сионисты были готовы воспользоваться силой этого мифа, чтобы обеспечить своей светской и даже безбожной кампании твердую почву. Они преуспели, что свидетельствовало об их триумфе. Однако попытки перенести эту мистическую, священную топонимику в физическую реальность неизбежно проваливались. Первые сионисты плохо разбирались в истории земель Палестины за предыдущие 2000 лет, и их лозунг «Землю без народа – народу без земли!» полностью игнорировал то, что эта земля была занята палестинскими арабами, имевшими на эту территорию собственные планы. Преуспев в своем модернистском, прагматичном и узконаправленном стремлении создать светское еврейское государство, сионисты вовлекли израильский народ в затяжной конфликт, который – на момент написания этих строк – по-прежнему не угасает.
Египетским и иранским мусульманам, как мы уже убедились, эпоха модерна явилась в виде агрессии, насилия и эксплуатации. В наше время Запад уже привык к нападкам мусульманских фундаменталистов на западную культуру, к провозглашению западной политики сатанинскими кознями и порицанию таких ценностей, как секуляризм, демократия и права человека. Существует мнение, что Запад и ислам (в понимании Запада) несовместимы, их идеалы диаметрально противоположны, и все, что воплощает собой Запад, противоречит «исламу». Важно сознавать, что это совершенно не так. Как мы видели в главе 2, мусульмане сами, под влиянием собственной религии, пришли к идеям и ценностям, сходным с нашими современными. Они оценили разумность отделения религии от политики, выработали представления об интеллектуальной свободе личности, увидели необходимость культивирования рационального мышления. Восхваляемая Кораном жажда справедливости и равенства одинаково почитается и современной западной этикой. Поэтому неудивительно, что в конце XIX в. многих ведущих мусульманских мыслителей завораживал Запад. Они видели, что европейцев и мусульман объединяют общие ценности, хотя европейцы определенно строят более динамичное, продуктивное и созидательное общество, которое мусульмане хотели бы воспроизвести у себя.
В Иране второй половины XIX в. сложился круг мыслителей, политиков и литераторов, бурно восхищающихся европейской культурой[337]. Фатхади Ахундзаде (1812–1878), мирза Мальком-хан (1833–1908), Абдул-Рахим Талибзаде (1834–1911) и мирза Ага-хан Кирмани (1853–1896) в некоторых аспектах были такими же бунтарями, как сионисты. Они постоянно враждовали с улемами, хотели сделать политическое устройство государства полностью светским, а с помощью религии пытались добиться фундаментальных преобразований. Как и сионисты, они полагали, что традиционная вера – в их случае шиизм – удерживает людей в прошлом, тормозит прогресс и мешает свободной дискуссии, без которой не состоялось бы Великое западное преобразование. Особенно резко высказывался Кирмани. Если религия не имеет практического смысла, она бесполезна. Что толку оплакивать Хусейна, если справедливости бедняки по-прежнему не видят?
«В наш век социализма и борьбы за улучшение жизни бедных европейские умы изучают математику, естественные науки, политику с экономикой и права человека, а иранских улемов занимают вопросы чистоты и вознесения Пророка на небеса»[338].
Истинная религия, утверждал Кирмани, подразумевает разум, просвещение и равные права. Это «высокие здания, промышленные изобретения, фабрики, расширение средств связи, распространение знаний, общее благосостояние, введение справедливых законов»[339]. Кирмани, разумеется, заблуждался. Ничего подобного религия не делает, все эти достижения – прерогатива логоса, рациональной мысли, ставящей перед собой практические цели. Задача религии – наполнить эти практические действия конечным смыслом. Кирмани был прав в одном: когда называл шиизм тормозом прогресса. Одна из задач традиционной, премодернистской веры – помочь людям примириться с присущими их обществу ограничениями, поэтому, чтобы полноценным образом включиться в мир модерна, ориентированный на прогресс, иранцам следовало лишить религию этой функции. Исламу предстояло измениться. Но как именно?
Как и многие современные секуляристы, Кирмани и его сторонники винили во всех бедах своей страны религию. Им казалось, что навязанный арабами ислам принес иранцам сплошной ущерб, поэтому они пытались сформировать персидскую идентичность на базе своих скудных представлений о доисламском Иране. Их представления о Западе, основанные на отрывочных сведениях из европейских книг, отличались такой же наивностью и неполнотой[340]. Реформаторы плохо понимали сложную природу западного модерна, считая его институты своего рода «машиной» (в XIX в. это был символ прогресса, науки и власти), способной механически и бесперебойно выдавать на-гора европейский опыт. То есть, если перенять у Запада его светское законодательство (и заменить им уложения шариата) или европейскую систему образования, Иран тоже станет современным и прогрессивным. Они не понимали, насколько важна роль индустриализации и модернизированной экономики. Европейское образование, разумеется, открыло бы иранской молодежи новые дороги, однако, если инфраструктура общества останется неизменной, их образование негде будет применить. Модернизация в Иране находилась пока в зачаточном состоянии, иранцам предстояло пережить мучительный и трудный процесс превращения аграрного общества в индустриализированное, технологическое. Другого пути к либерализму, которого добивались реформаторы, – к социуму, где каждый волен развивать, записывать и обсуждать любые идеи, – не существовало. Аграрное общество не допускало подобной свободы. При всей пользе западных институтов они не могли сами по себе преобразовать менталитет народа, по-прежнему стиснутого рамками традиционализма.
