Иосиф Крывелев - Христос: миф или действительность?
Это уже не просто история, а некая сверхистория. С этой точки зрения вообще рассуждать не о чем и незачем, так что непонятно, почему после такого заявления еще следуют сотни страниц, на которых документы анализируются с точки зрения их исторической ценности, к чему анализ и сопоставление разных точек зрения. Иисус — выше всего, выше документов, фактов, истории, разума, смысла и чего угодно…
Нельзя, однако, допустить потерю наукоподобной видимости богословских построений, неизбежную при таком решении вопроса. Для сохранения этой видимости обращаются к Канту, Кьеркегору, к теоретикам философии экзистенциализма.
За миром голых и грубых фактов, регистрируемых Geschichte, лежит область вещей в себе, мир, содержание которого никогда не может стать предметом восприятия и науки. Если история так же непознаваема, как природа, то мы не в состоянии принять никакого решения о реальности или нереальности тех или иных событий, о которых говорят и рассказывают предания старины. Характер этих событий тоже невозможно вскрыть в его объективном значении. А поскольку это так, то о Христе достаточно знать то, что говорят о нем вера и церковное предание.
Развернутое выражение эта концепция получила в работах Бультмана. В философском отношении она основывается у него на теории экзистенциализма.
С точки зрения этой теории первичным элементом, подлежащим анализу, является не объективная сущность вещей, которая вообще представляет собой нечто неведомое и сомнительное, а лишь существование или, точней, переживание человеком его существования. Это значит, что фактическая, объективная — в данном случае историческая действительность не имеет значения, существенно лишь восприятие и переживание человеком этой «действительности». Так следует подходить и к религиозным сюжетам. Не нужно трактовать их объективирующим, «опредмечивающим» образом. В христианстве важна лишь вера, не объективирующая и не опредмечивающая себя в мифах.
Бультман ничего не имеет против признания историчности Христа. Наоборот, он даже считает сомнение в историческом существовании Христа настолько неоправданным, что оно не заслуживает опровержения. Столь же несомненным выглядит, по Бультману, факт основания Иисусом того исторического движения, которое породило палестинскую христианскую общину на первой стадии ее существования. Другой вопрос — в какой мере эта община сумела сохранить в дальнейшем образ Христа и его первоначальную проповедь. Но это Бультмана особенно и не интересует. Его интересует не Иисус как реальная и историческая личность, а та вера в него, которая сложилась в христианской общине. Вполне историческим началом в высшем смысле этого слова Бультман считает не связанную с именем Христа мифологию и даже не те естественные события, о которых повествуется в евангельской биографии Христа, а лишь керигму, возвещение, пропаганду. В этой связи, например, говорит он о «пасхе» (имеется в виду совокупность сообщений, связанных с последними днями жизни, со смертью и воскресением Христа. — И. К.): «Пасха — событие, поскольку оно может быть названо историческим, — есть не что иное, как возникновение веры в воскресшего… Как историческое событие, может рассматриваться лишь возникновение веры в пасху у первых учеников»[209].
По существу, Бультман уклоняется от прямого ответа на вопрос о личности Христа, хотя он и признает его историческое существование. В той плоскости, в которой он рассматривает вопрос о Христе, центром становится не личность последнего, а лишь ее отражение в христианской вере. Исходя из возможности самой радикальной переработки религиозной фантазией того первоначального материала, который лег в основу дальнейшего мифотворчества, Бультман отказывается сказать что-нибудь определенное о характере этого исходного материала.
Работы апостола демифологизации вызвали чрезвычайно бурные отклики. У него много последователей среди не только протестантских, но и католических богословов. Его концепция вошла в общий фарватер той тенденции в богословском лагере, которая переносит центр тяжести религиозной веры из узаконенной канонизированной догматики в область индивидуальных переживаний верующего. Древс охарактеризовал эту тенденцию в применении к христологической проблеме следующими словами: «На место теологии жизни Иисуса стала так называемая теология переживания, утверждающая, что поскольку историческое существование Иисуса не может быть доказано доводами разума, его достоверность может быть постигнута интуитивным путем, путем внутреннего переживания»[210].
Взгляды Бультмана не укладываются полностью в рамки «теологии переживания», но они близки к ней. И здесь и там налицо стремление уйти в сторону от фактов исторической действительности и перенести весь вопрос в плоскость керигмы и ее восприятия всей общиной в целом и, в особенности, индивидуальной верующей личностью.
Несоответствие этой тенденции основным догматическим положениям христианства совершенно очевидно. И понятно, что если бы было можно обосновать действительное существование Христа и начертать его образ при помощи внушающих доверие исторических документов и материалов, то «теология переживания» вряд ли нашла бы себе мало-мальски значительное число приверженцев. Но при существующем положении к ней обращаются все большие группы богословов и богословствующих мирян.
Правый и левый фланги богословской христологии
Покамест «левые» группировки в христологии встречают все еще ожесточенное сопротивление. И формы, и интенсивность этого сопротивления различны и располагаются по широкой амплитуде. Наиболее ярким выражением антимодернистского сопротивления является упоминавшееся выше «Вероисповедное движение — никакого другого евангелия!», получившее широкое распространение в ФРГ. Там дело не ограничивается публикацией книг и статей в газетах и журналах; созываются массовые собрания и митинги, где в атмосфере высокого накала страстей подвергаются осуждению проповедники «нового евангелия», рассматривающего «пустой гроб», непорочное зачатие и т. д, лишь как элементы керигмы, а не как факты истории, О характере критики, которой подвергаются Бультман и его единомышленники, можно судить хотя бы по тому, что на массовом митинге в марте 1966 года в Дортмунде их идеи признавались несравненно более опасными для христианской религии, чем взгляды «немецких христиан» 30-х годов. Напомним, что речь идет о направлении в лютеранской церкви, стремившемся поставить христианство на службу гитлеровскому режиму и его идеологии.
Та ожесточенность, с которой консерваторы нападают на бультманистские концепции, имеет свою логику. Не без основания ссылаются они на известное положение Лютера: «Кто отрицает что-нибудь, отрицает все». Отказаться от признания одних элементов евангельской легенды — значит открыть возможность для сомнений по поводу любого другого ее элемента. В опасности такого пути отдают себе полный отчет основные кадры христианских богословов нашего времени.
По адресу модернистской христологии с трибуны всех лютеранских конференций произносятся критические и сдержанно-осуждающие замечания. На IV Генеральном синоде Объединенной лютеранско-евангелической церкви Германии летом 1967 года много говорилось о необходимости «самокритической трезвости» в решении проблем, стоящих перед церковью. Руководители церкви больше всего боятся того, как бы в подобной обстановке вообще не рухнула та вера в Иисуса Христа, которая до сих пор еще держится среди их прихожан.
С этим вообще дело обстоит довольно печально. Но руководители церкви не склонны рассматривать падение религиозности в народных массах как результат деятельности теологов-модернистов. «Что церкви сегодня постоянно пусты, — сказал епископ Хайнце на заседании IV синода, — вряд ли, как правило, имеет своей причиной то, что в них проповедуется «другое евангелие». Епископ усматривает несравненно более важную причину падения религиозности в «многочисленных, внешне правильных, но скучных проповедях и уроках, в которых не хватает силы для освещения действительности…»[211]. А главное то, что «углубленное и все более углубляющееся научное познание мира и овладение им при помощи техники ставит совсем новые вопросы, которые уже не могут быть устранены и ликвидированы традиционными вероисповедными формулами». Приведя эту цитату, католический обозреватель сопровождает ее меланхолическим примечанием: «Знакомая проблема для католического духовенства!»[212].
И протестантские, и католические церковники отдают себе, таким образом, довольно ясный отчет в том, что настаивать в наше время на безоговорочной истинности христианской догматической системы и ее центрального пункта — исторического богочеловека Иисуса Христа — нерасчетливо и нецелесообразно. Поэтому и не подвергаются категорическому осуждению взгляды идеологов «теологии переживания», не столь уже далекие от прямого отрицания историчности основателя христианства. Не исключено, что ход событий поведет в дальнейшем к еще большему «полевению» церкви в этом решающем пункте христианского вероучения.
