Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
Следующим крупным европейским востоковедом, чье имя, несомненно, заслуживает упоминания в данной работе, был Рихард Гарбе, идеи которого относительно взаимовлияния индийской религиозно-философской мысли и христианства, очевидно, были заимствованы Радхакришнаном в процессе осмысления истории индийской культуры.
Главным источником индийского влияния на христианство (и, следовательно, на западную цивилизацию в целом), согласно Гарбе, был буддизм. Брахманизм не оказал практически никакого воздействия на религиозную мысль древнего Ближнего Востока, ограничиваясь лишь «индийским миром»[357].
Буддизм, по мнению Гарбе, никак не повлиял на религиозную доктрину христианства, однако воздействовал на структуру, содержание и систему идей Нового Завета. Авторы Нового Завета прямо или косвенно заимствовали многие популярные буддийские сюжеты, например, сюжет о «лепте вдовицы», имеющий прямую параллель в буддийских текстах; также буддийские и христианские тексты сходятся в том, что рождение основателя религии было сверхъестественным[358]. Впрочем, в последнем случае сходство имеет скорее типологический характер, что доказывается значительной разницей между этими двумя сюжетами. Кроме того, сверхъестественное рождение приписывалось очень многим великим религиозным деятелям и мыслителям как на Востоке, так и на Западе (Платон)[359]. Однако при этом в буддийских текстах имеются сюжеты, сходство которых с христианскими так велико, что не может считаться случайным: например, сюжет из Матф. 14:25-31, где апостол Петр ходит по воде, весьма вероятно, заимствован из джатаки 190[360].
В гораздо большей степени влияние буддийских религиозных догм прослеживается в гностицизме и в апокрифических Евангелиях. «Большинство из них – гностического происхождения, что также указывает на ассимиляцию явно буддийских сюжетов, ибо гностические секты создавались под сильным буддийским влиянием. Это влияние явно видно в гностических концепциях множества духовных миров и небес, которые являются производными от космогонии позднего буддизма»[361]. Так, например, сильное буддийское влияние испытало гностическое течение, основанное Василидом. Оно рассматривает существование как страдание, принимает идею о переселении душ, полагает личность составленной из пяти частей (аналог буддийских скандх) и т. п.[362]
Еще одним примером буддийского влияния может служить известная христианская легенда о Варлааме и Иоасафе, признанных святыми христианской церковью. Само имя «Иоасаф» (Josaphat на латинском) есть видоизмененное санскритское bodhisattva[363].
Столь же сильное влияние оказало и христианство на буддизм, несмотря на то, что буддизм на пять веков старше христианства. В частности, это видно по учению Махаяны. Ранний буддизм не знал ни идеи бога, ни идеи души; то же самое свойственно Тхераваде. В Махаяне же появляется и идея души, и идея бога[364]. Не меньшее влияние христианство оказало на формирование такой религиозной доктрины Индии, как кришнаизм[365].
Все эти факты не могли не оказать воздействия на мировоззрение Радхакришнана, несомненно, знакомого с работой Р. Гарбе, и не исключено, что акцент в философии Радхакришнана на диалог цивилизаций, на необходимость построения общечеловеческой цивилизации обусловлен взаимовлиянием Индии и христианства, доказанным Гарбе.
М. Хириянна заслуживает упоминания наравне с другими историками, хотя его историко-философская концепция не имеет принципиальных отличий от концепций Радхакришнана и Дасгупты. Индийскую философию он делит на два больших периода — ведийский (до 500 г. до н. э.), охватывающий учения Вед и Упанишад, и постведийский, который, в свою очередь, делится на два меньших периода, из которых первый (до I в.) включает в себя ранний буддизм, джайнизм и учения философских текстов «Махабхараты», а второй – локаяту, классический буддизм (после его разделения на школы) и шесть даршан; постоянная тема всех философских учений Индии — мокша[366], из чего следует, что индийская философия была религиозной и служила религии для логического обоснования ее догм. Цель познания — безличная абсолютная истина, и «все элементы Вселенной — как познаваемые объекты, так и познающие субъекты – проявляются в ней как внутренне соотнесенные друг с другом; каждый из них открывается как занимающий место, которое по праву принадлежит ему в структуре целого»[367]. Вряд ли стоит говорить, что эта истина постигается лишь посредством интуиции.
Мы видим, таким образом, что подавляющее большинство историков индийской философии придерживаются аккумулятивистского подхода, и ни Дасгупта, ни Радхакришнан не внесли в него ничего принципиально нового. Однако они по-новому осмыслили движущие силы истории вообще и истории философии в частности, дав им интерпретацию, хотя и находящуюся в целом в русле неоведантистской традиции, но при этом отличающуюся достаточной новизной. У Радхакришнана при этом можно выделить стремление подчеркнуть базовое единство всех философских систем Индии, а также их родство — реальное или потенциальное — с неиндийскими философскими традициями. С другими философами современной Индии (исключая материалистов, в основном марксистского толка) Дасгупту и Радхакришнана роднит признание божественного духа в качестве первоосновы мира. Подавляющее большинство индийских мыслителей современности видит именно идеализм основой современной цивилизации, причем не той основой, которая реально имеет место, но — что гораздо важнее для них — основой, которая должна иметь место. «Только духовная философия может служить базисом мировой культуры, — пишет Т. Мурти. — Только абсолютизм духа может служить единству бытия и в то же время допускать различия, которые демонстрируют великие культурные группы мира»[368].
Не является, по всей видимости, примером аккумулятивистского подхода только одна из известных работ по истории индийской философии — «Индийская философия» С. Чаттерджи и Д. Датта. Авторы этой книги, не отличающейся, правда, столь энциклопедической информативностью, как книга Радхакришнана и тем более — фундаментальный труд Дасгупты, но по-своему весьма интересной, предлагают такое деление всех школ индийской философии: 1) школы, отвергающие авторитет Вед (буддисты, джайны, чарвака-локаята); 2) школы, не отвергающие авторитет Вед (шесть классических даршан). Школы второго типа делятся на 2.1) школы, основанные на независимых от Вед началах (санкхья, йога, ньяя, вайшешика) и 2.2) школы, основанные непосредственно на тексте Вед: 2.2.а) школа, придающая особое значение ритуальной стороне Вед – миманса и 2.2.b) школа, придающая особое значение спекулятивной стороне Вед – веданта[369]. В этой схеме имплицитно выражены две идеи: во-первых, не во всех системах авторитет Вед как божественных книг признавался – в некоторых он просто не отвергался, но на собственно философскую сторону даршаны практически никак не влиял (влияние могло быть, но только опосредованное); а во-вторых, из всех философских школ Индии наследницами Вед были только веданта и миманса, что не дает возможности говорить о всей индийской философской культуре как выросшей из Вед.
Главным вопросом, который может служить критерием деления школ по различным типам, является вопрос о том, какой именно опыт — нормальный чувственный, свойственный всем людям, или экстраординарный йогический, доступный лишь немногим специально обученным (и не лишенным врожденных способностей!) личностям — должен служить основанием философии. Согласно Чаттерджи и Датте, школы ньяя, вайшешика, чарвака и санкхья полностью полагались на общедоступный чувственный опыт и коренные философские вопросы — о боге, о причине и сущности мира и т. п. — решали, отталкиваясь только от эмпирической сферы. Веданта и миманса основывались на экстраординарном знании, ибо их последователи полагали, что обыденный опыт не может дать никакой информации о боге или сущности мира. Буддисты и джайны занимали промежуточную позицию, больше склоняясь к первой точке зрения[370].
Чаттерджи и Датта отмечают ряд признаков, характерных для индийской философии, в число которых входят, помимо прагматизма, ее специфический генезис — «всякая система — проведийская или антиведийская — пробуждена к теоретизированию душевной тревогой при виде того зла, которое властвует в этом мире»[371]; убеждение в наличии вечного нравственного миропорядка, воплощающегося в законе кармы; восприятие Вселенной как арены для нравственных деяний; понимание неведения как причины страданий, для устранения которой необходимы сосредоточенное размышление об истине и контроль над страстями; видение высшей цели жизни в освобождении от страданий[372]. То есть, видим мы, и эти авторы убеждены в особой «моральности» индийской философии — разумеется, не в смысле ее особой «высоконравственности», а в смысле ее преимущественной этической или, точнее, этико-антропологической ориентированности.
