H. Т. Райт - Воскресение Сына Божьего
Это направление мысли мы видим в таких древних текстах, как Книга пророка Осии. Под бременем угнетения, в беде народ начинает говорить о новой жизни после «жизни после смерти», — отсюда радостные тона Ис 26. Пожалуй, поворотным моментом, после которого речь зашла о новой воплощенной жизни после смерти, стали тексты Исайи о Рабе ГОСПОДНЕМ. Именно в них народные чаяния оказались сосредоточенными на личности (или, во всяком случае, фигуре, описанной как личность). Даже если «Раб ГОСПОДЕНЬ» — обозначение народа в целом или некой группы среди народов, некоторые указания в самом тексте (а не только в его последующих толкованиях) могут иметь в виду отдельного человека (олицетворяющего народ)[518]. Возможно именно тут из веры в то, что Бог Израиля восстановит народ после изгнания, выделяется новая вера, — хотя еще не слишком ясно сформулированная, — в то, что Он восстановит и представителя народа после его смерти. Прежняя национальная надежда трансформировалась, и к тому же весьма определенно, в надежду: Бог Израиля совершит для отдельного человека то, что, как Израиль всегда надеялся, Он совершит для народа в целом. Отсюда эта мысль прямо ведет к Дан 12, где мы видим уже не одного представителя народа, а многих. Опыт страдания, преследований и мученичества, как полагал автор, подвел изгнание к новому этапу, к потрясающей кульминации. Страдающие праведники поняли, что вместе они как бы играют роль Раба ГОСПОДНЯ из Книги Исайи.
Из этого следуют два предварительных заключения, которые можно поместить в контекст взаимоотношений между тремя позициями, представленными в этой главе: (а) умершие «спят вместе с прародителями»; (б) ГОСПОДЬ может «принять» умерших и дать им некое продолжение жизни; (в) по меньшей мере некоторые из умерших могут надеяться на воскресение после такой «жизни после смерти».
Во–первых, (в) — не столько развитие (б), как иногда полагают, сколько радикальное изменение внутри (а). В отличие от (б), надежда на воскресение не отрицает того, что после смерти люди сходят в Шеол, к праху, в могилу. В отличие от (б), она не предполагает, что бесплотное посмертное существование в присутствии и любви ГОСПОДА — высшее и окончательное благо. (В) не отрицает, что умершие теперь «спят», (в) лишь утверждает, — вступая в противоречие с некоторыми аспектами (а), — что ГОСПОДЬ совершит для них нечто новое после этого. Та же богословская и благочестивая вера, которая породила (б), отражена и в (в), — вера не в то, что люди по своей природе бессмертны, но в то, что любовь и творящая сила ГОСПОДА настолько сильны, что даже смерть не может их устранить. (В) — воскресение в будущем — нечто в корне отличное от (б) — блаженная бесплотная жизнь после смерти, — но в разных, богословских и практических, смыслах ближе к (а): тут будущая надежда касается народа, а не отдельной личности[519].
Во–вторых, поскольку «телесное воскресение умерших» и «национальное восстановление изгнанного и страдающего Израиля» по смыслу тесно переплетены, не столь уж важно, что мы не всегда можем определить, о котором из них идет речь в тексте; более того, некоторые тексты, возможно, и вовсе и не предполагают такого разграничения. Мысль о воскресении не была странным «апокалиптическим» изобретением, нарушающим плавный ход другой линии, которая вела к духовной (в смысле «внетелесной») надежде[520].
Если думать, что такое представление о происхождении веры в воскресение в Древнем Израиле близко к правде, то оно ставит под сомнение две другие гипотезы, которые тут часто предлагают для объяснения. В любом случае, каждая из них сама по себе становится мишенью для беспощадной критики.
Первая гипотеза, все еще популярная среди части ученых, несмотря на убедительные контраргументы, возводит израильскую веру в воскресение к древнему зороастризму. Основной аргумент: израильтяне начали верить в воскресение в вавилонском плену или чуть позже, когда соприкоснулись с зороастризмом, официальной религией Персидской империи[521]. Полемика вокруг этой гипотезы не утихает вот уже более столетия: одна из основных трудностей — недостаток информации о древнем зороастризме (первоисточники относятся к более позднему времени)[522]. Джон Дэй приводит следующие возражения: (1) Книга Даниила, основной библейский выразитель веры в воскресение, содержит аллюзии не только на Исайю, но и на Осию (текст слишком ранний для персидского влияния); (2) образ восстания мертвых из могилы в пророчестве Иезекииля не связан с зороастризмом, ибо персы не погребали своих покойников, а оставляли их на открытом месте[523]. Добавим: стержнем веры в воскресение, появившейся в период изгнания и получившей новый импульс во II веке до н. э., был статус Израиля как богоизбранного народа. Если мы думаем, что одно из основных средств для выражения этого статуса было позаимствовано у людей, которые были причиной проблемы, — подобно военнопленному, который пытается совершить побег, надев ненавистную форму завоевателей! — то не видим гораздо более тонкого процесса богословской религии и благочестия. Сама недоговоренность этой идеи в Ис 53 подразумевает противоположное. Гипотеза о зороастрийском влиянии могла бы иметь смысл, только если бы воскресение было странным и внешним дополнением к вере Израиля — как в случае «апокалиптической» гипотезы, ныне дискредитированной, дуализм которой напоминает зороастризм[524]. Однако новая вера Израиля в воскресение не была дуалистической. Этот побег вырос на израильской почве — из представлений о благости творения, о ГОСПОДЕ, который поражает и животворит, и о будущем народа и земли[525].
Другая гипотеза (например, Д. Дэй): первые намеки на воскресение (у Осии, в частности) были подражанием культу умирающего и воскресающего божества (Ваала) из мифологии Ханаана[526] (аналогичным образом иногда пытаются объяснить происхождение христианской веры в воскресение Иисуса). И действительно, культы, которым противостоял Осия, включали в себя подобные представления. В Ос 6:1–2 («Он уязвил — и Он исцелит нас… оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его») действительно можно увидеть своего рода молитву поклонников Ваала, которые теперь (лицемерно) призывают ГОСПОДА, а сами заимствуют из окружающей культуры представления о загробной жизни. Это могло бы объяснить, почему пророк отвергает такую молитву как нечто бесполезное. Как думает Дэй, Осия с иронией утверждает (как в 13:1), что Израиль достоин смерти за поклонение Ваалу, а в этом случае покаяние означало бы воскресение[527]. Но даже если он прав, трудно увидеть тут что–либо большее, чем просто некую отправную точку, откуда, при иных обстоятельствах, начали свой путь последующие предания, мимоходом ссылающиеся на Осию, идущие через различные тексты Исайи к Даниилу[528].
В частности, гипотеза ханаанских источников едва ли объясняет Дан 12 вместе с двумя использованными там отрывками из Исайи или Иез 37. К тому же нет причины полагать, что веру в умирание и воскресение богов Ханаана когда–либо прилагали к самим хананеям, к народу в целом или к отдельному человеку. Более того, для яхвизма было аксиомой то, что ГОСПОДЬ не похож на тех богов, в частности, Он не умирал и не воскресал. Он не был богом произрастания и частью культа плодородия; он был владыкой всего творения, а не какой–то его части[529]. Это помогает понять, почему иудейские мыслители столь поздно пришли к вере в воскресение, когда основным врагом традиционной веры стал не местный растительный культ, но власть Вавилона и, позднее, Сирии[530]. Тут мы можем снова заявить, как сделали только что, говоря о гипотетическом влиянии зороастризма: если изгнание Израиля было следствием компромисса с языческими богами и природными религиями, едва ли пророки, которые предсказывали окончание изгнания и возобновление Завета, стали бы, развивая эту тему, заимствовать ключевые образы из этих религий. Самое правдоподобное заключение тут будет звучать следующим образом: вера в воскресение, которую мы находим в Дан 12:2–3, — это удивительный, но доступный пониманию результат соединения двух представлений: (а) веры Древнего Израиля в то, что его бог — ГОСПОДЬ Творец и что жизнь человека, отражающего Его образ, есть телесная жизнь в этом мире, а не бесплотное посмертное существование, и (б) нового представления о том, что изгнание Израиля нужно понимать как наказание за грех и что изгнание достигает своей наивысшей точки в участи мучеников. Ответом ГОСПОДА на изгнание своего народа — метафорическая жизнь после смерти (Ис 26, Иез 37); ответ ГОСПОДА на мученичество его народа — буквальная жизнь после смерти (Дан 12). Это был смелый шаг и последний шаг в ходе мысли, отправной точкой которого была изначальная вера Израиля.
