Марк Гиршман - Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности
Поэтому неудивительно, что проблема, с которой столкнулся Иоанн Златоуст и другие Отцы церкви, была чрезвычайно серьезной. Иудаизм был близким и соблазнительным искушением, тем более что, как уже отмечалось, всегда была возможность заявить, что сам Иисус оставался иудеем. Иоанн Златоуст, полагаясь на свой риторический талант, попытался искоренить эти симпатии и осудить всех иудействующих христиан, нещадно понося при этом иудеев[301]: «Опять, жалкие и несчастнейшие из людей, иудеи собираются поститься, и опять нам нужно ограждать стадо Христово».
Уже во второй раз в течение года Иоанн Златоуст был вынужден предупреждать своих слушателей против поста вместе с евреями[302]. Его запрещение не ограничивалось участием в еврейских обрядах, гнев Иоанна был также направлен против тех, кто упорно желал сохранить исторические связи между иудаизмом и христианством, что становится ясным из полемики по поводу времени празднования Пасхи. В течение сотен лет в церкви велся спор о том, в какой день следует праздновать Пасху. В Антиохии все еще раздавались голоса в поддержку объединения христианской Пасхи с еврейской, так как первая Пасха, т. е. смерть Иисуса, произошла в четырнадцатый день месяца нисана, канун субботы.
Иоанн Златоуст привел впечатляющее множество аргументов против такого разрешения проблемы. Прежде всего он утверждал, что славный собор трехсот Отцов, состоявшийся в Никее в 325 г., уже принял решение по этому вопросу и отделил Пасху от еврейского календаря. Стоит ли нам верить евреям больше, чем Отцам церкви?[303] Затем он заявлял, что разрушение Иерусалима подорвало основания празднования еврейской Пасхи и что Иисус соблюдал этот обычай лишь символически, а не как вечно действующую заповедь, и так далее и тому подобное. Подводя итог, он говорит[304]: «Разве не знаешь, что иудейская Пасха есть образ, а наша — истина? Смотри, какая между ними разница: та избавляла от телесной смерти, а эта прекратила гнев Божий, которому подпала вся вселенная; та избавила некогда от Египта, эта освободила от идолослужения; та погубила фараона, эта — дьявола; после той — Палестина, после этой — небо». Далее Иоанн Златоуст показывает, что, к большому огорчению руководителей церкви, связь между церковью и иудаизмом не была разорвана. Она продолжала существовать как на повседневном человеческом, так и на идеологическом уровне. Угроза распространения иудаизма злила пресвитера Иоанна Златоуста, и его отчаянная борьба включает в себя грубые нападки на евреев как на убийц Иисуса, которые никогда не будут прощены[305]. Его первостепенной заботой было целиком уничтожить влияние евреев на христиан — задача, с которой церковь, по крайней мере до его времени, не справилась. Для наших целей важно уловить тот высокий уровень идеологического напряжения, который господствовал со времени завершения Иерусалимского Талмуда, и увидеть, что такой выдающийся проповедник был тем не менее одним из наиболее непримиримых врагов иудаизма[306].
В заключение обратимся к двум палестинским деятелям — Евсевию Кесарийскому (конец III — начало IV в.) и Прокопию Газскому (ок. 465—527). Евсевий, родившийся в христианской семье в Кесарии, был свидетелем того, как христианство превращалось в официальную религию империи. В конце своей долгой жизни он даже написал биографию императора Константина. Книга была опубликована после смерти императора (337), незадолго до смерти самого Евсевия (339). Пользуясь богатой библиотекой в Кесарии, где он был епископом, Евсевий написал несколько исключительно важных книг, одна из которых — история церкви с ее основания и до его времени. Это сочинение по сей день остается главным источником для изучения церковной истории. Одним из первых трудов Евсевия был «Ономастикой» — указатель мест, упоминаемых в Библии. Другое сочинение, дошедшее до нас в двух версиях, содержит рассказы о мучениках.
Этот частичный перечень сочинений Евсевия, не включающий в себя его комментарии и апологии, отражает основное различие между христианскими и талмудическими писателями, которое мы уже пытались осветить. Для того чтобы донести свое благовестие, церковь воспользовалась всем спектром жанров античной литературы. Евсевий жил в разгар периода амораев и был младшим современником рабби Аббагу и его учеников. В то время как Евсевий писал историю церкви, еврейские мудрецы этого времени воздерживались от сочинения исторических трактатов. Если они и видели необходимость обращения к истории, то делали это в рамках интепретации Писания. Когда они хотели рассказать о мучениках, они включали эти рассказы в свои толкования. Лишь в гораздо более поздний период будет написана «История десяти мучеников», которая также получит имя мидраша. «Исторические» описания, сделанные таннаями и амораями, разбросаны по галахот и мидрашам; талмудисты не видели никакой необходимости в написании целой книги о жизни того или иного великого мудреца или наси (патриарха. — Примеч. пер.). До нас дошли лишь отдельные следы таких рассказов; классическим является рассказ о рабби Эльазаре бен Шимоне, сохранившийся в Песикта де–Рав Кагана, Писка II (Вайиги). Именно в это время Евсевий писал биографию Константина.
На мой взгляд, со стороны палестинских мудрецов это было частью согласованной попытки ограничить свое творчество пределами Устного Закона. Само по себе письменное творчество было ограничено, если не запрещено полностью, и была сделана попытка направить творческую деятельность в разрешенные формы. Творчество амораев в сфере аггады было целиком сосредоточено в пределах интерпретации Писания без каких–либо отклонений. Если сформулировать это более корректно, то можно сказать, что нет ни одного доказательства существования каких–либо попыток амораев написать сочинение, напоминающее труд Евсевия. Исключением из этого правила являются зарождающиеся формы литургической поэзии, которая стала записываться, очевидно, в конце этого периода.
Прокопий, живший в конце V — начале VI столетий, получил образование ритора и возглавлял школу риторики в Газе. Исследователи христианской литературы, и прежде всего Девриз (Devreese), считают его первым автором, который начал компилировать толкования Писания, беря их из различных трактатов, и собирать в антологии комментариев на разные библейские книги. Эти антологии называются эклоги (собрания и подборки) или катены (цепи). Ученые считают, что Прокопий был знаком с этой формой сочинения, весьма популярной в римской юридической литературе, и начал писать подобное сочинение, собирая различные комментарии на Библию. Его метод заключался в том, что он делал подборку толкований на каждый стих Писания, помещая имя комментатора в начале каждого из них. Такой метод способствовал сохранению огромного количества материала из сочинений, которые впоследствии были утрачены. Мидраш этого и более позднего периодов также представляет собой подборку из более ранних сочинений. Это справедливо, например, в отношении Шир га–Ширим Рабба и тем более в отношении, как уже отмечалось, Когелет Рабба, но их метод отличается от того, который обнаруживается в сочинениях Прокопия. Основное отличие в том, что Прокопий строит свою антологию по авторам, под именем которых производятся его толкования, в то время как мидраши этого периода заимствуют целые куски из более ранних сочинений, а не цитируют отдельных авторов. Мидраш, который начал оформляться в эпоху таннаев, имел форму антологии толкований, данных различными мудрецами. Однако в этих таннаических сочинениях, в отличие от антологий, имел место диалог между несколькими толкованиями. Эра еврейских антологий наступит лишь в XIII в., с появлением Мидраш га–Гадоль в Йемене и Ялкут Шимони в Западной Европе. Последняя книга напоминает сочинение Прокопия, но в Ялкут Шимони указываются сочинения, которые были использованы в качестве источников, а Прокопий называет авторов.
Мне не известно ни одного исследования, в котором талмудическая литература рассматривалась бы как мозаика, состоящая из различных высказываний, и где делалась бы попытка ответить на вопрос: почему труд отдельного человека не записывался и не издавался, как это происходило в средние века? Видимо, этот аспект еще ждет своего исследователя. Во всяком случае, большие средневековые антологии сохранили, подобно Прокопию, важные толкования и версии текстов, не дошедших до нас в их первоначальном виде, и свидетельствуют о том, что аггадическое творчество процветало в эпоху таннаев и амораев в Палестине.
Спор между христианами и евреями об истинной интерпретации Писания, очевидно, подтолкнул и тех и других к более интенсивному его изучению. Это утверждение, безусловно справедливое в отношении христианства, представляется корректным также и в отношении иудаизма. Писание было освещено в этот период необычайно ярким светом. Тот, кто занимается исследованием комментариев или гомилий этого времени, может только удивляться преданности их авторов Писанию и их внимательному отношению к каждой букве. Рабби Акива видел в Торе драгоценный сосуд, который был дан одному лишь Израилю. Любовь к этому сосуду буквально пульсирует во всех мидрашах. Христиане почувствовали это и сами с энтузиазмом принялись за толкование Писания, веря, что это они — истинный Израиль. Однако литературное творчество церкви ушло далеко: оно распространилось на области философии и теологии, которых евреи, по крайней мере в талмудических кругах, избегали. Складывается впечатление, что еврейские мудрецы намеренно создали литературные рамки, которые бы обособили их от окружающей культуры, и отказались от использования литературных жанров, господствовавших в античном мире в целом и в церкви в частности. Их радость заключалась в Торе, через нее они выражали свою веру, не прибегая к другим способам выражения, развивавшимся в окружавшем их мире[307].
