Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
Следует указать еще на психотехнические импликации идеологемы «хаос». В «Чжуан-цзы» говорится об «искусстве господина Хаоса» (хунь-дунь щи чжи шу). Под «господином Хаосом» явно имеется в виду персонаж рассмотренного выше мифа. В чем же заключается его «искусство?»
В гл. 12 «Чжуан-цзы» рассказывается о встрече ученика Конфуция Цзы-гуна с неким мудрецом-огородником, о котором Конфуций говорит: «Он один из тех, кто практикует искусство господина Хаоса… Этот человек понимает возвращение к изначальной чистоте, подобной небеленому шелку – су, и благодаря недеянию (у вэй) вернулся к состоянию первоначальной простоты, подобной необработанному бревну – пу. Он выявил истинную природную сущность (син) и обнял дух (бао шэнь) беззаботно странствуя в мирской пыли».
Следовательно, «искусство господина Хаоса» – метафорическое обозначение даосской психотехники, взятой в модусе её целевого, назначения – возвращения к изначальному единству сущего и его простоте, что тесно связано с рассмотренной выше мифологемой «возвращения в утробу». Эта же установка на первозданную простоту, чуждую множественности и жёстких различий, ярко проявляется в социальных импликациях идеологемы «хаоса» как ценностной парадигмы в так называемой «даосской утопии».
Выше, даосская утопия рассматривалась в ее историческом аспекте при диахронном рассмотрении даосизма как идеологического движения. Уже беглый обзор даосских утопий (в наиболее чистом виде представленных в теории «безвластия» Бао Цзинъяня) показывает её «примитивистские» интенции, стремление к возвращению к обществу с минимумом социальной дифференциации. Хотя ряд текстов (в том числе и «Тайпин цзин») явно допускают, наличие социальной стратификации в идеальном обществе, тем не менее все-таки подчёркивают его коммуналистский характер.
Ecтественно возникает вопрос о связи этого социального идеала с общемировоззренческими установками даосизма, и здесь как раз и обращает на себя внимание мифологема «хаоса». Если хаотическое простое единство и его переживание выступают целью даосской религиозной практики, то вполне ёстественно предположить, что его социальной импликацией и будет примитивистская даосская утопия, впервые описанная уже в «Дао-дэ цзине» и «Чжуан-цзы» и получившая, впоследствии ряд конкретных разверток (в том числе и мессианистскую утопию «тайпин дао» и других аналогичных движений).
Следующим ходом в рассуждений будет, предположение о том, что сама идеологема «хаоса» представляет собой своеобразную знаковую фиксацию способами переходного от мифологического к логическому типу мышления опыта существования некоторых социальных институтов общинного типа. (их конкретная реконструкция пока вряд ли возможна). Не исключено также, что первичная собственно мифологическая фиксация такого рода имеет место в мифе о Пань-гу. В таком случае способ хранения социальной информации в даосизме организован при помощи определенной, восходящей к мифологической парадигме мышления шкалы по типу «мировой человек» и «мировое яйцо».
Собственная же даосская утопия являётся тогда не чем иным, как результатом рефлексии на исходную социальную информацию, связь с которой постепенно становится все более опосредованной, и даосская утопическая мысль с течением времени превращается в достаточно автономный аспект даосской идеологии.
Предложенный подход представляется правомерным уже потому, что позволяет органично рассмотреть даосскую утопию в контексте всего даосского учения как целого, выделить его структурные связи и функциональные особенности в системе даосского мировоззрения и определить ее соотношение с фундаментальными положениями и идеологемами даосской космологии и онтологии.
Во всяком случае, следует отметить, что характерная для даосской мысли фундаментальная оппозиция «естественность» – «цивилизация» со всеми ее социальными импликациями, включая и уравнительный идеологический комплекс, генетически связана с общей постановкой космических и онтологических проблем. Вместе с тем сама космологическая тематика, как уже отмечалось выше, по всей видимости, базировалась на осмыслении способами архаических типов мышления той или иной (но вполне объективно определенной) социальной реальности.
В связи с, предпринятой выше реконструкцией исходного содержания космогонического учения «Дао-дэ цзина» естественно возникает вопрос, насколько предложенное решение может все-таки в той или иной степени найти поддержку в содержании самой даосской традиции.
Собственно, в дополнительной верификации нуждаются два тезиса: а) космогонический процесс есть саморазвертывание Дао, причем первые его этапы представляют, по существу, структурирование Дао как такового; б) процесс порождения множественного мира мыслился ранними даосами как следствие «отпадения» от Дао, нарушения органической постепенности его экспликации.
Сразу же отметим, что в традиции действительно присутствуют весьма важные идеологемы и доктринальные положения, подтверждающие правомерность предложенной реконструкции. Прежде всего упомянем так называемых «трех чистых» (сань цин), именуемых также «небесными достопочтенными (превосходными)» (тянь цзунь). Обычно под ними понимаются три высших божества даосской религии, своеобразные персонифицированные эманации Дао. В действительности это-не так.
«Три чистых» – персонифицированные для нужд медитации и литургического символизма три аспекта Дао. Короче говоря, наличие культа «трех чистых» никоим образом не связано ни с теизацией, ни с политеизацией даосизма. Их образы, по существу, возникли в связи с религиозно-практической (психотехнической) потребностью в образном представлении (операциональной персонификации) собственно безличных принципов. Типологически сходный процесс имел место и в процессе становления тантрического буддизма. Никакой же онтологизации этих персонификаций не происходило. Точнее, она имела место, но на совершенно ином уровне – уровне популярного даосизма и синкретических культов даосской ориентации.
Таким образом, «три чистых» – это три аспекта, ипостаси Дао, персонифицированных в ритуальных целях. «Три чистых» играют огромную роль в даосизме, начиная с периода Лю-чао (III–VI вв.), а возможно – и с Хань, если вспомнить «о трех пневмах» (сань ци), учение о которых составляло сердцевину откровения «Небесных наставников». Доктрина «трех чистых» делала ударение не только на их тройственности, но и на их субстанциальном единстве.
Так, в маошаньских текстах, особенно связанных с медитативной практикой «хранения Одного» (шоу и), настойчиво повторяется формула «три есть одно» (сань и е), употребленная и в 18-й главе почти синхронного с маошаньской литературой «Баопу-цзы» Гэ Хуна. Но эта фраза (а следовательно, и весь соответствующий комплекс идей, включая и образы «небесных достопочтенных») непосредственно соотносится с § 14 «Дао-дэ цзина»: «Эти трое невыразимы в словах, поскольку они хаотичны (хунь) и являются одним» (см. также вариант перевода выше).
А подобного рода соотношение с одним из важнейших для реконструкции фрагментом памятника достаточно красноречиво. Если же учесть, что отсутствие дистинкции между порядковыми и количественными числительными в китайском языке приводит к тому, что число одновременно понимается и как некое множество (3=1 + 1 + 1) и как отдельная сущность (3), то тройка в соответствующих нумерологических построениях развертывается в четверку и мы получаем те четыре аспекта Дао, которые были выделены в «Дао-дэ цзине». В случае с «тремя чистыми» это будут сами «небесные достопочтенные» плюс их единство, т. е. Дао во всей целостности своих аспектов-ипостасей.
Другое дискуссионное положение – о прерывности, скачкообразности космогенетического процесса – находит подтверждение в учении даосской традиции о «прежденебесном» (сянь тянь) и «посленебесном» (хоу тянь). Эти две идеологемы чрезвычайно важны для средневекового даосизма, особенно для теории «внутренней алхимии» (нэй дань). Под «прежденебесным» миропорядком, строго говоря, имеются в виду миры (или мир), появившиеся в процессе развертывания Дао, но предшествующие видимому небу (а по вертикальной космологической шкале и расположенные выше него, хотя иногда и соотносимые с различными секторами небосвода).
Это божественные миры, резиденции божеств и бессмертных; в них нет ни рождений, ни смерти, а все перемены (признававшиеся даосизмом универсальными) протекают циклично в строго определенном ритме. Здесь все совершенно гармонично и целостно, «посленебесный мир», т. е. реальный земной мир рассматривается если не как полная противоположность «прежденебесным» мирам, то как мир, где истинный порядок нарушен и извращен, как мир распада и смерти.
Если «прежденебесные» миры описываются знаменитой нумерологической «схемой реки Хуанхэ» (Хэ-ту) с ее чрезвычайно упорядоченной структурой, то земной мир символизируют «письмена из реки Лошуй» (Ло-шу) с нарушенной пространственной символикой, дискретностью и асимметрией. Обычная интерпретация в традиции такова: главное (субстанция, ти) и второстепенное (ее функция, юн) в «посленебесном» мире поменялись местами, отсюда распад, дисгармония, смерть.
