Святые отцы и учители Церкви - Лев Платонович Карсавин
«Для Него всегда „сегодня“, ибо нет у Него „вчера“; я же думаю, что нет и „завтра“; но все сопротяженное, так сказать, Его безначальной и вечной жизни время есть для Него сегодняшний день».
Ориген, как и Плотин, не умозаключает от существующего к Богу, не «выводит» Бога и не «доказывает». Он восходит к Безначальному Началу от бытия относительного или «оначаленного», т. е. в самом «оначаленном» или созданном и создаваемом бытии, за этим бытием усматривает созидающего его Бога. Поэтому он отчетливо сознает неприменимость к Богу всех человеческих понятий и слов и, вслед за новопифагорейцами, Филоном, гностиками и Климентом, утверждает непостижимость Божества. Как гностики, он называет Бога Бездной и Мраком. И тем не менее он исповедует Бога как сознающий Себя Ум, т. е. как Бога личного. Но возможно ли сочетать бесконечность Бога с Его самосознанием или личным бытием, раз самосознание необходимо предполагает конечность сознаваемого и, следовательно, самооконченность или ограниченность? К тому же, эллину Оригену бесконечность представляется чем-то дурным, беспредельно-неопределенным ('άπειρον), дурной бесконечностью. Плотин, утверждая Божью бесконечность, постарается устранить самое проблему тем, что сошлется на абсолютную непостижимость Бога, превышающего и личное бытие. Христианское богословие найдет решение в догме Троицы. Ориген, не усматривая этого выхода, признает Бога ограниченным.
«Надлежит думать, что Мощь Божия ограничена; и не следует под предлогом благоречия снимать кругоочерчение ее. Если бы Мощь Божия была беспредельною ('άπειρος), она по необходимости не мыслила бы себя самое, ибо беспредельное по природе своей необъятно».
И еще в одном отношении – здесь Плотин с ним сходится – отступает Ориген от идеи Божьей непостижимости в пользу положительного определения.
Бог есть сама Благость, или Самоблаго. Собственно говоря, это определение уже дано в признании Бога началом всего.
«Один Ты, коему никем не дано то, что еси Ты. Все мы, т. е. тварь всеединая, не были ранее, чем сотворены; а потому то, что есмы мы, есть воля Творца… И так как некогда не были мы, не вполне можно о нас сказать, что мы есмы (поскольку относится это ко времени, когда нас не было). Лишь Бог всегда обладал тем, что есть Он, и не приял начала, чтобы быть. Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий, и это имя Мое».
Все твари «в отношении к Богу» не суть, но они «суть то, чем пожелал, чтобы оне были, Творец», т. е. суть «в меру воли Творца». Бог – источник жизни, т. е. «Саможизнь», или Благо; все прочее есть лишь «как причаствующее к Нему» (τα μετέχοντα; αυτού, μετέχεσις, participatio = причастие).
Так как все создано Богом и существует лишь Богопричастием своим, так как нет рядом с Богом предвечной и вечной материи (ее допускал еще Климент), все сущее должно быть благом, а зло не должно существовать.
«Зло или лукавство – противоположное благу; а несущее (ο'υκ'ών) – противоположное сущему. Отсюда следует, что лукавство и зло – несущее». «Бог истинно благ и – я убежден – соделавает все, как благо… И убежден я, что Божье „Я умерщвляю“ не менее дышит благостью, чем „Я оживляю“, и „Я поражу“ не менее благо, чем „Я исцелю“».
Однако благо созданного – не сущностное его благо, а только причаствуемое им благо, «благо по прохождению», или акцидентальное и потому недостаточное благо.
Благость предполагает нечто иное, на что она изливается, что она одаряет причастием к ней. Если Бог всеблаг, Он – Творец и Вседержитель. При всем самодовлении или всеблаженстве Своем Бог творит иное из ничего и одаряет его. Равным образом не всемогущ Бог, «если не на ком осуществить Ему всемогущество Свое. И для того, чтобы явился Бог всемогущим, необходимо, чтобы все существовало». То же самое справедливо и для всякого другого определения Божества, так как в том и суть оригеновского и плотиновского метода, что Бог познается из твари, чрез тварь и тварью. Наше Богознание есть тварное Богознание. Однако Плотин до идеи творения из ничего не доходит, не различая ясно самораскрытие Божьего в Сыне и творения или откровения Бога твари. Здесь христианин Ориген, несомненно, выше и философски (ср. стр. 44, сл., 49). Его мысль может быть совершенно точно выражена словами Никео-Цареградского Символа: «Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца… видимого всего и невидимого».
Итак, Бог – Вседержитель (Pantocrator). Но
«говорить, будто Природа Божья праздна и недвижна, вместе – и нечестиво, и нелепо; равно и думать, будто Благость когда-либо не благотворила и Всемогущество не проявляло могущества».
В этом случае Бог изменялся бы, переходя от одного состояния к другому. А Он неизменен, ибо бесконечен, един и прост. Значит, и созданный (= создаваемый) Богом мир Ему совечен. А так как этот наш мир, или «эон» (cdcbv; стр. 32), очевидно, конечен, и о начале и конце его говорит Писание, «мы верим, что так же, как по разрушении этого мира будет иной, существовали иные мира и ранее, чем был этот». Ориген не замечает, что предлагаемое им решение излишне и неудовлетворительно. Ведь временность мира нисколько не противоречит Божьей сверхвременности (стр. 110). Дурная же бесконечность сменяющих друг друга во времени эонов не уравнивает их совокупности с Богом. Поставленная Оригеном проблема разрешима или путем отождествления мира с Богом во всем, или путем обожения мира в Богочеловеке. Второе раскрыто позднейшим богословием. Ориген и его противники (Мефодий) ниже проблемы.
Признавая абсолютную непостижимость и премирность Бога, Ориген, как и вся религиозно-философская мысль после Филона, чувствует потребность в чем-то «существующем посредине между природой Несотворенного и природою сотворенного». И он говорит о Слове или Разуме, Мудрости или Истине – о Логосе, «среднем между всеми тварями и Богом, т. е. Посреднике» и «перворожденном всяческой твари», «чрез коего сотворено все видимое и невидимое».
Полнота Божия несообщима изменчивой твари.
«Мудрость Бога, которая есть Единородный
