Лев Тихомиров - Религиозно-философские основы истории
В этой таинственной области какого-то иного бытия человек, независимо от степени его развития и количества знаний, искони ищет Божественного элемента. Это не есть ошибка, ибо свои духовные свойства человек не может помещать в сферу явлений физических. Он сознает, что мир физический мы постигаем только благодаря существованию в нас свойств духовных. Бытие духовное ощущается как основное, первоначальное, а стало быть — высшее. Посему бытие основное предполагается в той области, которая находится вне мира физических явлений и которая нами познается не посредством органов физического восприятия, а каким-то другим способом, внутренним, непонятным, мистическим. Таким образом, в области мистической человек помещает бытие высшее, нежели физическое, а с понятием о Боге соединено представление о высшем бытии, основном.
С точки зрения христианского Откровения такое дохождение человека до Бога чрез мистическое восприятие объясняется тем, что человек создан с природою духовной, из Божественного бытия происшедшей и к Божественному бытию стремящейся. Поэтому, какова бы ни была степень ясности и просветленности религиозного чувства, — его источник находится в области мистического восприятия. Религиозное сознание язычества также питалось ощущениями, исходящими из области мистической.
Но область мистики чрезвычайно широка и глубока, до такой степени, что даже определение мистического встречает величайшие затруднения, тем более что многое, сначала представляющееся человеку таинственным и не входящим в область наших физических чувств, в действительности, оказывается, относится к этому миру и с развитием точного знания объясняется на основе явлений физических. Разграничить окончательно мистическое и физическое, дать точное определение мистического чрезвычайно трудно.
В. С. Соловьев определяет мистику как, во-первых, совокупность явлений, особым образом связующих человека с тайным существом и силами мира, независимо от условий времени, пространства и физической причинности; во-вторых, как особый род познавательной деятельности, а именно — путем непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания, сущностью всего или божеством.
Нетрудно видеть, что это определение не дает много ясного, так как производит объяснение икса посредством двух столь же неизвестных игрека и зета: «особый» род познания, а какой — неизвестно, «тайное существо», то есть нечто столь же непонятное, как и «мистика». Мы изошли из неизвестного и пришли к таким же неизвестным и непонятным величинам.
Довольно распространено определение мистики как области непосредственного восприятия бытия по существу, в отличие от познания мира феноменального, то есть мира явлений, получаемого посредством наших органов чувств. Но и такое определение не дало бы ничего ясного. Прежде всего, ничем нельзя доказать, чтобы при мистическом восприятии мы ощущали именно бытие по существу, а не какую-то другую область феноменальности. Что форм феноменальности может быть и две, и много — это очень нетрудно себе представить. Наша будущая жизнь, по представлениям христианским, жизнь при «новом небе и новой земле», с воскресшим прославленным телом, при таинственном единении со Христом, какое, впрочем, возможно и в настоящем «феноменальном» мире, будет представлять, без сомнения, совершенно новую форму существования, но не видно, почему это существование перестанет быть феноменальным. Это будет, конечно, лишь иная феноменальная жизнь. А что такое «бытие по существу» — это даже совершенно непонятно. Конечно, единственный смысл, какой можно вложить в это понятие, состоит в том, что «бытие по существу» есть то бытие, которое остается постоянным в вечно изменяющихся формах феноменальности. Но тогда нет никакого существенного различия между «бытием по существу» и бытием феноменальным. Бытие феноменальное есть проявляющееся «бытие по существу», а «бытие по существу» есть бытие феноменальное, переставшее проявляться. Отсюда может воспоследовать даже такой вывод, что бытие феноменальное есть «бытие по существу», проявляющееся в действии, то есть действительно живущее, а так как бытие и жизнь — это одно и то же, то можно даже сделать вывод, что феноменальное бытие есть норма «бытия по существу», его жизнь. Тогда окажется, что феноменальность есть бытие активное, пребывание же «по существу» — состояние пассивное. Но нет ни малейших оснований придавать пассивному бытию какие-либо преимущества перед активным и искать объяснения столь напряженной жизни, как мистическая, в связи с пассивным бытием.
Таким образом, термины «бытие по существу» и «бытие феноменальное» ничего не могут объяснить в мистике.
По-видимому, для определения мистического нам должно скорее всего принять гипотезу различных категорий бытия, из которых каждая имеет свои законы и условия проявления. Оставляя в стороне вопрос о «бытии по существу» и предполагая все эти категории или сферы бытия феноменальными, мы должны предположить, что эта феноменальность совершается в особых условиях и формах, не объяснимых законами явлений другой категории или, по крайней мере, категории низшей. Ибо, судя по явлениям нашего человеческого существования, мы должны предположить, что есть низшие и высшие категории бытия. Они представляются как бы сферами, охватывающими одна другую и не безусловно отрезанными, но проникающими одна другую потому ли, что низшая способна несколько проникать в высшую, или потому, что высшая может проникать в низшую, охватывая ее, но ею не охватываясь.
Таким образом, оказывается возможным некоторое общение наше с другими категориями бытия, некоторое восприятие их, чувствуемое и сознаваемое, но не дорастающее до представления, по необъяснимости законами нашей категории бытия. Это непонятное восприятие и составляет мистическое для нас. Оно нередко дополняется, как бы переводится на язык наш, символическими представлениями или даже феноменальными проявлениями через законы нашей категории бытия.
То, что воспринимается и сознается, конечно, становится источником познания. Мистическое восприятие, при всем своем таинственном характере, во всяком случае есть источник познания, которое не остается без последствий и для нашего рассудочного познания, получаемого восприятием наших внешних чувств и истолковываемого разумом на основании той точной критики, анализа, обобщения, которыми создается наше научное знание. В свою очередь и научное знание не чуждо значения для мистического восприятия, к которому способно привнести некоторую критику. Общая область человеческого познания не может быть рассматриваема вне обоих способов восприятия. Наш модус бытия, здешняя категория его не может быть считаема иллюзорной. Она столь же реальна, как все Божие создание. Различные доступные нам способы познавания одинаково законны и должны составлять дополнение один к другому.
Откровение, выраженное в Священном Писании, со многих сторон требует научного познания, которое может являться важным коррективом к «лжемистике» — обнаруживать в ней так называемое «состояние прелести». Естественнонаучное познание также может дать полезную критику в области воображаемой мистики, считающей мистическим простое неизвестное.
Наконец, несомненно, что кажущаяся мистичность может составлять просто бессознательное отражение привычных философских понятий. Таковы созерцания индусов и других язычников, хотя в их созерцаниях может быть и мистическое действие злого духа, эксплуатирующего беззащитное состояние созерцателя, погруженного в бессознательность, как подробнее скажем ниже, при рассмотрении сомнамбулизма.
Крайне любопытны в этом отношении откровения новейшего индусского «святого» Рамакришны, передаваемые его учениками с благоговением, обеспечивающим истинность их рассказов. Погруженный в бессознательное состояние «самадхи», которое Левенфельд{11} определяет как род летаргии, Рамакришна созерцал, видел пантеистическую картину мира, неразрывного с божеством и составляющего эманацию божества.
«Я видел все эти вещи, о которых говорю, — отвечает он на все возражения. — Моя божественная мать (богиня Кали) показала мне, что в бесконечном Океане Абсолютного волны подымаются и опять погружаются в него. В этом бесконечном духовном пространстве миллионы планет и миров возникают и распадаются. Я не знаю, что написано в ваших книгах. Я видел это»[69].
Видел же он то, что формулируется в привычной ему философии бытия, отождествляющей божество с естеством. Совершенно то же созерцание, что было у Рамакришны, мы читаем в прекрасно ему известной Бхагавад-Гите, когда Кришна показывает Арджуне свою истинную сущность[70].
