Словарь религий, обрядов и верований - Элиаде Мирча
9.3. Концепция легкости существа, отвергающего тяжкие обязанности по отношению к государству, явно противоречила конфуцианству, получившему статус официальной идеологии в эпоху династии Хань и сохранявшему свои позиции вплоть до 1911 г. После проникновения буддизма в Китай (см. 6.8), начинается борьба Трех Учений за сердца верующих. В этой битве порой будут использоваться крайне жестокие методы, особенно к концу династии Тан (618–907), когда самой могущественной окажется наиболее гонимая религия — буддизм (см. 6.8). С появлением буддизма даосизм испытывает комплекс неполноценности. С одной стороны, он подвергается давлению конфуцианства, требующего отказаться от оккультных ритуалов и народных богов — с другой, ощущает интеллектуальное превосходство буддизма, которому ничего не может противопоставить. Однако нам уже известно, что в невесомости даосского существа заключены ферменты утопии и мятежа. Лишь очень мощная структура способна сдержать его, и такая организация, подчиненная Небесному Наставнику, появляется после падения династии Хань (220 г. н. э.)[22] и, сохранившись до настоящего времени, по-прежнему стремится доказать свою лояльность государству.
Даже если согласиться с Джудит Берлинг, утверждающей в своей работе «Синкретическая религия Линь Чжаоэня» («The Syncretic Religion of Lin Chao-en, 1980), что примерно с XI в. религиозную жизнь китайцев определяет синтез Трех Учений, это отнюдь не означает, что отношения между даосизмом, конфуцианством и буддизмом были мирными в политическом плане. Императоры, благоволившие к буддизму, как правило, подвергают гонениям даосизм, и наоборот. Лишь под влиянием буддизма даосы принимают путь монастырского служения. С 666 по 1911 гг. их смешанные монастыри субсидируются государством; вполне возможно, что древние сексуальные обряды, практикуемые в даосских общинах, отчасти сохраняются и в монастырский период, несмотря на исповедуемые монахами правила буддийской морали. Но монастырское движение никогда не имело в даосизме такого влияния, как в буддизме. Зато императорский двор охотно воспринял универсальную концепцию, сложный и тщательно разработанный ритуал, оккультные обряды и магические заклятия даосизма.
В эпоху Мин (1368–1644) конфуцианский мыслитель Линь Чжаоэнь (1517–1598) провозглашает единство Трех Учений и создает их синтез, в котором важная роль отведена даосским приемам внутренней алхимии.
Даосизм имеет многочисленных приверженцев и в наши дни. Ценные сведения о современных ритуалах на Тайване приводятся в двух недавних работах: о скончавшемся в 1976 г. Чжуан-чэне из Синь-чжу (Michael Saso. «The Teaching of Taoist Master Chuang», 1978) и о Чэнь Жуншене из Тайнана (John Lagerwey. «Taoist Ritual in Chinese Society and History», 1987).
9.4. Доктрина и обряды. Хотя в Дао дэ цзин постоянно подчеркивается превосходство небытия над существованием и пустоты над полнотой, эти положения не следует трактовать в упрощенных терминах отрицания жизни. Напротив, высшей целью даосизма является достижение бессмертия. Эта цель органично вписывается в сложную теорию экономии космического тела. Действительно, человеческое существо одухотворено, как и вселенная, изначальным дыханием, которое состоит из инь и ян — женского и мужского начала, Земли и Неба. Феномен жизни отождествляется с этим дыханием, сокрытом в каждом жизненном проявлении. Если беречь его и подпитывать, человеческое существо может достичь бессмертия. Имеется много способов подпитывания жизненного ресурса: гимнастика, диететика, дыхательные и сексуальные упражнения, употребление наркотических препаратов, внутренняя алхимия и т. д. Медитация является неотъемлемой принадлежностью даосизма, предвосхитившего в этом отношении буддизм. Она включает в себя установление очень точной внутренней топографии, созданной по образу «дворца», куда даос помешает богов и где навещает их, поклоняется им или вступает с ними в разговор. Анри Масперо дает великолепное описание этих древних даосских приемов, которые постепенно теряют свое значение вследствие нарастающего схематизма и монотонной унификации.
Напротив, такие технические приемы, как тай-си или эмбриональное дыхание, включающее в себя все более продолжительную остановку дыхания или апноэ (как в пранаяме йогов), и фан-чжун или «искусство спальной комнаты», включающее в себя блокировку семенного канала с целью помешать эякуляции, будут успешно развиваться до тех пор, пока не навлекут на себя гонения со стороны конфуцианского пуританизма. В обоих случаях ставится задача достичь бессмертия, и в обоих случаях запасы (дыхательные в тай-си и семенные в фан-чжун) распределяются таким образом, чтобы сохранить в неприкосновенности или увеличить жизненный ресурс. В своей работе «Сексуальная жизнь в древнем Китае» («Vie sexuelle en Chine ancienne», 1961) Роберт ван Гулик высказывает предположение, что конфуцианская знать охотно применяла технику фан-чжун — не в силу приверженности к даосской идеологии, а по причине полигамных браков, возлагавших на мужчину такие сексуальные обязательства, которые он был не в состоянии исполнять. В народных сказаниях часто фигурирует «сексуальный вампиризм», лежащий в основе многих китайских верований. Обычно его практикуют женщины, однако он может пойти на пользу мужчине или обоим партнерам, желающим достичь омоложения.
Целью даосской алхимии является создание эликсира бессмертия. Во внешней среде он выступает в качестве субстанции, пригодной для питья; во внутренней алхимии (нэй дань), зародившейся в эпоху династии Тан (618–907), он представляет собой тот самый жизненный ресурс, который даосы стремятся вычленить, сохранить и приумножить посредством всех вышеописанных приемов. В алхимии имеется своя терминология, но в результате получается то же самое, к чему стремятся эмбриональное дыхание и фан-чжун: при помощи нэй дань золотистый эликсир поднимается в мозг и оттуда попадает в рот. Проглоченный эликсир становится Священным Зародышем, который после шестимесячного вынашивания преображает даоса в Земного Бессмертного. После девяти лет исполнения обрядов формирование Бессмертного завершается. Классическими трудами по внутренней алхимии являются сборники Дао шу («Стержень дао», ок. 1140 г.) и Сючэнь Ши-шу («Десять писаний о культуре совершенства», после 1200 г.). Наставнику Чжуану с острова Тайвань были известны секреты нэй дань, равно как и тайны даосской магии, включающей в себя обращения к духам звезд, очень похожие на заклинания Агриппы Неттесгеймского (XVI в.) и популярные в эпоху Ренессанса руководства по магии. Наставник Чжуан, зная имена и внешний облик этих духов, мог бы потребовать от них исполнения самых невероятных своих желаний, однако ему достаточно того, что они почитают небесный Дао. Наставник Чжуан применял также чрезвычайно распространенную в эпоху Сун (960–1279) Магию Грома, которая и в самом деле является одной из форм внутренней алхимии.
9.5. Библиография. Общие сведения: D.S.Nivison, Chinese Philosophy, in ER 3, 245–57; D.L.Overmyer, Chinese Religion: An Overview, in ER 3, 257–89; A.P.Cohen, Popular Religion, in ER 3, 289–96; N.J.Girardot, Mythic Themes, in ER 3, 296–305, Hsien, in ER 6, 475–7 и History of Study, in ER 3, 312–23; Wing-Tsit Chan, Religion and philosophical Texts, in ER 3, 305–12; L.G.Thompson, Chinese Religious Year, in ER 3, 323–28; D.S.Nivison, Tao & Те, in ER 14, 283–86; F.Baldrian, Taoism: An Overview, in ER 14, 288–306; J.Lagerwey, The Taoist Religious Community, in ER 14, 306–17; J.Magee Boltz, Taoist Literature, in ER 14, 317–29; T.H.Barrett, History of Study, in ER 14, 329–32.
Классическими трудами по даосизму по-прежнему являются две работы: Henri Maspero, Taoisme, Paris 1971; Max Kaltenmark, Lao Tseu et le Taoisme, Paris 1965. Лучшая книга по китайской алхимии: Joseph Needham, Science and Civilization in China, 5 vol., Cambridge 1954–1983.
Среди недавних работ отметим следующие: Michael Saso, The Teachings of Taoist Master Chuang, New Haven 1978; Isabelle Robinet, Meditation taoiste, Paris 1979; Judith A.Berling, The Syncretic Religion of Lin Chao-en, New York l980; Kristofer Schipper, Corps taoiste, Paris 1982; Michel Strickmann (ed.), Tantric and Taoist Studies in Honor of R.A.Stein, 2 vol., Bruxelles 1983; F.Baldrian-Hussein, Procedes secrets du Joyau magique: Traitee d’alchimie taoiste du onzieme siecte, Paris 1984; Judith Magee Boltz, A Survey of Taoist Literature, Xth to XVIIth centuries, Berkeley 1986; John Lagerwey, Taoist Ritual in Chinese Society and History, New York 1987.
