Н. Абаев - Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае
Однако чаньский смех в момент «просветления» означал не только радость возрождения к новой жизни, но и победу над. смертью, знаком которой выступали хаотические душевные состояния, распад психических связей и функций, способный повлечь за собой действительную, а отнюдь не мнимую гибель человека как личности. Иначе говоря, чаньский смех имел антиэнтропийную направленность и как таковой служил ярким и красноречивым отрицанием смерти, признаком «безумной мудрости», которая, «неожиданно открыв путь жизни в пучине смерти, разражается искренним смехом» [165, с. 37]. (ср. у Г. Гейне: «Это мудрое безумье! / Обезумевшая мудрость! / Вздох предсмертный, так внезапно / Превращающийся в хохот!»).
В качестве средства отрицания смерти смеховое начало присутствовало даже во вполне реальной пограничной ситуации, когда чань-буддист действительно прощался с жизнью. Так, например, известно, что III чаньский патриарх Сэн-цань встретил смерть (606 г.) стоя и с приветственно сжатыми руками. Чжи-сянь из Хуаньци, умирая (905 г.), спросил: «Кто имеет обыкновение умирать сидя?» «Монахи», — ответили ему. «Кто умирает стоя?» — снова спросил он. «Просветленные монахи», — ответили ему. Тогда он опустил руки вниз и стал прохаживаться и, сделав семь шагов, умер. Когда Дэн Инь-фэн собрался умирать перед «Алмазным Гротом» на горе Утайшань, он спросил: «Я видел, как монахи умирают сидя и лежа, но умирал ли кто-нибудь стоя?» «Да, некоторые умирали стоя», — ответили ему. «Ну, а как насчет того, чтобы умереть вниз головой?» — спросил он. «О таком не слышали!» — ответили ему. Тогда Дэн встал на голову и умер. Его сестра-монахиня, находившаяся рядом, сказала: «Когда ты был жив, ты все время пренебрегал правилами и обычаями, и вот теперь, даже будучи мертвым, нарушаешь общественный порядок!» [127, с. 93–94]. А упомянутый выше Пу-хуа устроил перед своей кончиной целое представление, чрезвычайно напоминающее карнавальные представления и обряды, осмеивающие и профанирующие соответствующие «серьезные» ритуалы: «Однажды Пу-хуа отправился на городской рынок за милостыней. Придя на рыночную площадь, он стал просить людей, чтобы они пожертвовали ему монашескую рясу, однако отказывался от любой одежды, которую давали ему люди. Узнав об этом, Линь-цзи велел делопроизводителю монастыря купить гроб. Когда Пу-хуа вернулся с рынка, Линь-цзи сказал ему: «Я пожертвовал тебе вот эту одежду». Пу-хуа взвалил на плечи гроб и ушел. После этого он стал ходить по рыночной площади, извещая всех: «Линь-цзи пожертвовал мне эту одежду, и теперь я отправляюсь к Восточным воротам умирать». Люди, которые в то время находились на рынке, благоговейно следовали за ним, чтобы посмотреть на его кончину. Но затем Пу-хуа заявил: «Сегодня еще рано; я преставлюсь завтра у Южных ворот». И вот так три дня [он морочил людям голову]. Тогда все перестали ему верить, и на четвертый день никто не пришел посмотреть на его кончину. Он в одиночестве вышел за городские ворота, сам залез в гроб и попросил случайного прохожего заколотить его гвоздями» [105, § 47].
В этом эпизоде, как и в случае с Сэн-цанем, Чжи-сянем и Дэн Инь-фэном, отчетливо прослеживаются две тенденции, взаимоисключающие друг друга с точки зрения традиционных и общепризнаных норм «культурного» поведения, которыми должен руководствоваться человек в подобной ситуации: первая — имитация серьезного обряда кончины буддийского монаха, решившего «уйти в нирвану», и вторая — его профанация, которая тоже приобретает ритуализированный характер и создает свой особый, «перевернутый», чаньский антиритуал, сходный с ритуальным осмеянием святынь и их профанацией во многих архаических традициях, в том числе в архаическом народном празднике и средневековом карнавале. Как известно, многие буддийские монахи, находящиеся в «преддверии нирваны», заранее извещали своих учеников и светских последователей (санскр. «упасака») о дне кончины, чтобы те пришли проститься с ними, выслушать последние наставления и проводить в последний путь. Некоторые участники этой торжественной церемонии, несмотря на то, что кончина монаха мыслилась как «полное освобождение» от мучительного круговорота «смертей-и-рождений» и достижение «вечного блаженства нирваны», оплакивали его, за что, например, VI чаньский патриарх Хуэй-нэн в аналогичной ситуации бранил своих учеников [204, с. 132].
Пу-хуа тоже заранее объявил о своей кончине, но для этого он избрал рыночную площадь — идеальную сцену для карнавальных представлений. По-видимому, он вполне серьезно намеревался «уйти в нирвану», но вел себя при этом столь «несерьезно», что превратил свой уход из мира «смертей-и-рождений» в пародию на соответствующий «серьезный» обряд. Глубинный смысл разыгранного им шутовского представления заключается в игровом разрешении трагически неразрешимого в обыденном сознании конфликта между жизнью и смертью, причем важное значение в преодолении этой мучительной дихотомии придается здесь «магии смеха», смеховому началу, которое, как отмечал советский исследователь В.Я. Пропп, в архаических традициях наделялось способностью «пробуждать жизнь», «превращать смерть в новое рождение» [82, с. 161–162]. Пу-хуа, казалось бы, просто дурачит наивных горожан, но поскольку его клоунада разыгрывается на грани жизни и смерти, во вполне реальной пограничной ситуации, то в действительности он подвергает осмеянию саму смерть, тем самым побеждая ее и обретая внутреннюю свободу (ср. у Бодлера: «…вот к вам идет свободный и веселый мертвец»). Смех, конечно, не спасал чань-буддиста от реальной смерти, лицом к лицу с которой он стоял в маргинальной ситуации, но освобождал от трагической неразрешимости проблемы жизни и смерти, носившей для него не менее реальный и острый характер, и позволял ему уходить из жизни без страха и сожаления, не создавая из этого факта моральной, и психологической проблемы, что имело огромное психотерапевтическое и психопрофилактическое значение, так как позволяло снять эмоциональное напряжение, обусловленное страхом смерти, и избежать многих негативных последствий, которыми оно чревато для психического здоровья человека. В целом же чаньский смех, как и смеховое начало во всей человеческой культуре, весьма существенно повышал адаптационные и адаптирующие способности человека, создавая благоприятные психофизические предпосылки для его творческой активности, для более эффективной мироустроительной и созидательной деятельности. В этом смысле смех не только не противоречил конфуцианским идеалам, но и, наоборот, способствовал их претворению в жизнь, только на качественно иной психологической и философской основе.
Таким образом, несмотря на внешне «пренебрежительное отношение к конфуцианским ценностям, чань-буддизм отнюдь не стремился к их уничтожению, и чаньское отрицание этих ценностей, выразившееся, в частности, в ритуальном осмеянии, носило не абсолютный и однозначный, а относительный и амбивалентный характер. М.М. Бахтин отмечал, что, «отрицая, карнавальная пародия одновременно возрождает и обновляет»[24, с. 14]. То же самое относится и к чаньской культуре психической деятельности, в которой регенерирующие функции смехового начала были направлены как на самих смеющихся, так и на объекты осмеяния. А это означает, что чаньский смех отрицал не ритуал вообще, а лишь тот ритуал, который навязывается человеку насильственно и исполняется формально, бездушно, который не допускает возможности отступления от жестко фиксированных канонических форм и внесения в них момента импровизации, проявления творческой индивидуальности участника ритуального действия.
Продолжая даосскую традицию борьбы против «насилия» конфуцианских правил «ли» над человеческой природой и сохраняя резко негативное отношение к внешним формам «этикета», чань-буддизм отнюдь не стремился к абсолютному хаосу, разрушению всех связей и полной «неупорядоченности» отношений. Уничтожая дистанцию между «учителем» и «учеником, «вышестоящим» и «нижестоящим», чаньская психокультура устанавливала между ними более прямой, непосредственный контакт, а значит, и еще более тесную связь и восстанавливала уважение к авторитету «учителя-наставника» на новом психологическом уровне, создающем неформальную основу для взаимоотношений. Благоговейность перед своим учителем и полное подчинение его требованиям не обусловливались пиететом перед его именем и званием, перед патриаршьими регалиями, служившими внешним выражением духовного авторитета и власти, а исходили из глубокой внутренней убежденности учеников в его правомочности руководить и наставлять. Когда в приведенном выше эпизоде Хуан-бо ударил не Линь-цзи, который сбил его с ног, а вэйна, который почтительно помог ему подняться и осудил «необузданность» Линь-цзи, то таким образом подразумевалась необходимость неформальных связей и неформального отношения к своим обязанностям, а не отсутствие всяких связей вообще. И настоящее «просветление» чаньского адепта наступало не тогда, когда он начинал вести себя подчеркнуто грубо и «необузданно», не сообразуясь с временем, местом и ситуацией и не соотнося свое поведение с уровнем нравственно-психологического развития присутствующих при этом людей, а когда за внешне грубыми и даже жестокими действиями своего «наставника» он начинал видеть его «материнскую доброту» и постигал относительный характер его «необузданности». Очень интересный в этом отношении эпизод приводится в «Линь-цзи лу»: «Однажды Глава Собрания (шанцзо) по имени Дин, придя к Линь-цзи на собеседование, спросил: «В чем заключается Великий Смысл буддийской Дхармы?» Линь-цзи спустился со своего соломенного седалища, схватил его за грудки и дал ему звонкую оплеуху, а затем резко оттолкнул. Дин застыл на месте в глубоком замешательстве. Стоявший рядом монах закричал на него: «Глава Собрания Дин! Почему не кланяетесь?!» Тогда Дин поклонился Линь-цзи, и в этот момент его постигло Великое Озарение» [105, § 41]. Поклон своему учителю-наставнику означал, что Дин вышел за рамки дуализма «соблюдения» и «не-соблюдения» определенных норм взаимоотношений и может выразить почтение учителю уже совершенно добровольно и сознательно, не видя в этом никакой проблемы.
