Слово Божие и слово человеческое. Римские речи - Сергей Сергеевич Аверинцев
Но воля, враждебная этому Присутствию, которая называется в Новом Завете архонтом этого мира (Ин. 12: 31; 14: 30; 16: 11), делает попытки развести Трансцендентность и имманентность, закрыть двери творения перед Творцом и таким образом очистить природу от всего сверхъестественного. В этом он, архонт, получает некоторую поддержку от невольного союзника: от зелотского богословского рационализма, жаждущего искоренить все, что в его глазах скомпрометировано каким-либо напоминанием о народных полуязыческих верованиях древности или многобожии эзотерических кругов, и получить чистейший трансцендентализм.
Эта ревность понятна как протест, вызванный некоторыми недопустимыми преувеличениями; но и она в свою очередь недопустима, ибо несовместима с неотъемлемым богатством христианского опыта; эта ревность привела к антимариологическим, антисакраментальным и иконоборческим призывам, хорошо известным в истории христианства. Что же касается русского Православия, это заострило хорошо известные «софиологические» дебаты нашего столетия.
Мистическая концепция Софии содержит в себе как открытость творений перед Творцом, так и милость Творца к Своему творению, но и то, и другое – как единую и уникальную тайну. Эта концепция возникла в конце XIX века в философии и поэзии русского провидца и метафизика Владимира Соловьева (1853–1900), чтобы стать по-разному воспринятой и развитой двумя священниками-богословами – Павлом Флоренским (1882–1937) и Сергием Булгаковым (1871–1944), но также чтобы встретить резкое противодействие со стороны многих других русских православных богословов (самые известные среди них Владимир Лосский и патриарх Сергий).
Может показаться немного странным, что концепция Софии обсуждалась (и обсуждается) в нашем столетии как что-то новое. Ведь в русской, как и в украинской православной иконографии, «софиологические» темы и мотивы присутствовали на протяжении веков. Каковы же значение и богословское обоснование этих мотивов?
Основным источником их были книги «премудрости» Ветхого Завета. Оба духовных опыта, крайне важные для библейской веры, – опыт первичной онтологической дистанции между Творцом и творением и опыт трансцендентного Присутствия – привели к тенденции заменять Божие имя определенными словами, означающими модусы Его Присутствия в имманентности, такими как Его «Слава», Его «Сила» (Лк. 22: 69) и т. п. Особое место среди этих имен принадлежит «Премудрости», или Софии. Космическое измерение и демиургический характер этой «Премудрости» раскрывается во многих местах 8-й главы Книги Притчей: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони. <…> Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Притч. 8: 22, 27–31).
То, что мы читаем здесь, не является ни Трансцендентностью как таковой, ни имманентностью как таковой, но точкой встречи их обеих; радость Творца разделена с Его творением и воспринята им. Очень легко увидеть поэтический, метафорический смысл, присутствующий повсюду в этом тексте, посредством риторической персонифицированной фигуры, но богословское значение этого текста не сводится лишь к его поэтике и риторике.
Что касается Нового Завета, то «Божия Премудрость» упоминается в Первом послании к Коринфянам (1: 24) в явно христологическом контексте. Для критиков «софиологической» концепции этот текст кажется решающим: «Божия Премудрость», считают они, есть просто одно из христологических имен – и ничего больше. Представляется важным, однако, что апостол Павел говорит не просто о Христе, но о Христе распятом, Χριστὸς ἐσταυρωµένος, даже, согласно контексту, о Кресте (1: 18: ὁ λόγος τοῦ σταυροῦ); здесь тема – так называемая икономия спасения, явно включающая кенотический акт Воплощения. Таким путем мы возвращаемся к тайне причастности, к обмену между Божественным Логосом и тварной природой, заново сотворенной в Нем.
Так что это было не простое воссоздание языческих мифологий и гностических ересей, а скорее внутренняя потребность христианского опыта в том, чтобы символическая фигура Софии представлялась тесно связанной не только с Христом воплощенным, а и с личностным орудием Его Воплощения, представляющим в этой орудийной функции Творение в целом, т. е. с Богородицей.
Латинская надпись XII века в римской церкви Санта Мария в Космедине, принадлежавшая тем грекам, которые почитали иконы и были изгнаны иконоборцами, открыто именует Богородицу Премудростью Божией. В ту же самую эпоху чтение из 8-й и 9-й глав [Книги] Притчей было литургически связано с Богородичными праздниками как на Востоке, так и на Западе.
В русской рукописи XVII века София определяется как «душа неизреченного девства», т. е. сущность той чистоты, которая необходима для творения, когда-то сотворенного непорочным, чтобы оно оставалось открытым своему Творцу и было таким образом принято в общение с Ним.
Осмысливая комплекс этих идей, мы становимся способными постигнуть глубинное значение софийной иконографии. Мы узнаем, например, это уникальное расположение Премудрости именно в том месте, где Сам Бог и Его святые встречаются, так что Богородица и Иоанн Креститель обращены в своей молитве к Софии и, кажется, обращаются к ней, но над Софией расположена фигура Христа, верховного Участника этого диалога. Таким образом, мы не видим никакого языческого почитания Софии вместо Христа, никакой узурпации
