Евгения Фролова - История средневековой арабо-исламской философии
Наиболее крупным философом-мистиком в исламе был Ибн Араби (ум. в 1240 г.), который разработал концепцию «единства бытия», «вахдат аль-вуджуд». Она состоит в том, что Бог абсолютно совершенен и поэтому един, ибо любая из множественных вещей обязательно ущербна. Но в силу этого Бог и единственен. Понятие совершенства Ибн Араби связывает не с наличием или отсутствием божественных атрибутов, а с исходной интуитивной очевидностью. Но как и в других философских учениях мусульманского средневековья перед Ибн Араби стоял вопрос об отношении единого и единственного Бога к множественному тварному миру. Единое не может породить многое. «Единое во всех отношениях порождает лишь единое… Ни у кого из них (ашаритов и, вероятно, „фаласифа“, философов. – Прим. автора) не получается единства во всех отношениях», – так писал Ибн Араби в одном из своих основных трудов «Мекканские откровения»[91]. Поэтому Бог выступает в этих рассуждениях как сущность, трансцендентная миру. Но тем не менее мир существует, и если он не порожден Единым, значит, он существует сам по себе. Однако это противоречит идее единства и единственности, что приводит к выводу о невозможности решить проблему логическим путем, путем рациональных рассуждений. Она разрешается согласно Ибн Араби через иррациональное, интуитивное видение этого единства мира и Бога, имманентности мира Богу, их внутренней, сущностной связи.
Говоря о философском суфизме, нельзя не сказать о поэтах-суфиях: Джалалиддине Руми, Джами, Саади, Хафизе, Низами и др. Связь поэзии и суфизма неслучайна, поскольку поэтическое, художественное и чувственно-мистическое восприятие мира очень близки. В стихах этих поэтов присутствует вся символика суфизма, образы земных вещей и переживаний являются одновременно и символами мистических видений и переживаний. Возлюбленная (=Бог), страстное влечение к ней – основной предмет, который живописует поэт-суфий.
Прекрасный облик, что тебя сразил,Весь этот мир от глаз твоихзакрыл…
Весь мир готов ты для любвизабыть, –Одну ее ничем не заменить.
Любовь твоя всегда перед тобою,Она владеет всей твоей душою.
Она в такой красе, в таком сияньи,Что глупо говорить о воздержаньи.
Саади[92]Тоска по любимой, забвение, утрата себя в ней – это чувства сходные, независимо от предмета страсти: земная любовь помогает постичь и описать любовь к божеству.
И если с устами любимой уста я, какфлейта, солью,Я вылью в бесчисленных песнях всю жизнь ивсю душу свою.Я живописец. Образ твой творю я каждыймиг!Мне кажется, что я в него до глубиныпроник.
Дж. Руми[93]Страсть к возлюбленной символизирует страсть к Возлюбленной, которая предстает и как Истина.
Ты, чтоб в любви достигнутьсовершенства,Учись в мученьях обретатьблаженство.[94]
Служение истине – это отказ от себя как привычного, мирского существа, полная отдача себя ей.
Тогда лишь сможешь истиныдобиться,Коль от себя сумеешь отрешиться.
И знай – ты истины не обретешь,Пока в самозабвенье невпадешь…
Саади[95]Выражение мук страсти облекается в образы розы с ее шипами, которые раздирают кожу до крови; мотылька, который летит на огонь свечи и сгорает в нем.
Едва лишь розы расцветут, ищу тебя всаду густом,Но там вонзаются в меня шипы, растущиекругом.
Джами[96]О суфий, розу ты сорви, дай в рубищешипам вонзиться!
Хафиз[97]Они как мотыльки сжигаюткрылья…И мотылек ответил: «О глупец,Пусть я сгорю, не страшен мнеконец.
Влюблен я, сердце у меня пылает,Свеча меня, как роза,привлекает,
Огонь свечи в душе моей живет…От смерти кто тебя убережет?Пусть жар возлюбленной менясожжет!
И если смерть для наснеотвратима,Не лучше ли сгореть в огне слюбимой…… мотылек свече шептал:«Пусть я сгорю! Ведь я люблю…Ты знаешь…»
Саади[98]Одним из символов мистического постижения Бога является зеркало – зеркало души, в которой отражается красота, сущность Бога (хотя «зеркало» присутствует в описании сути познания и в других, немистических концепциях философии).
Если вы хотите бога увидать глаза вглаза –С зеркала души смахните мутьсмиренья, пыль молвы.И тогда Руми подобно, истиноюозарясь,В зеркале себя узрите, ведь всевышний– это вы.
Дж. Руми[99]И естественно, что образом мистического чувства является сердце – вместилище любви и любовного постижения Бога.
Обитель сердца – вот где цель, вотистины дворец,Хвала вошедшему туда, где богзапечатлен.
Дж. Руми[100]Иногда техника погружения в экстатическое состояние была связана не только с медитацией, но и с использованием вспомогательных средств, таких, как музыка, пение, танец, вино. Поэтому и в суфийской поэзии присутствует тема виночерпия, виноградной лозы, лютни и т.п. Здесь также перекликаются житейско-бытовые сюжеты, воспевание общения с друзьями, собирающимися вокруг чаши с вином, с мотивами суфийскими.
Говоря о суфийской поэзии, я отчасти затронула проблематику, вокруг которой строились философские концепции исламского мистицизма. Но прежде чем перейти к непосредственному их изложению, остановимся вкратце еще на одном предваряющем его вопросе – на исторической роли суфизма.
На протяжении всей истории своего существования суфизм оценивался далеко не однозначно – от исповедования его постулатов и признания до полного его отторжения. Суфизм порицался и порицается за отказ от активной жизненной позиции (имеется в виду жизнь социальная, связанная с устроением этого мира), за устремленность к потустороннему, к решению проблем перехода в инобытие. Признавая обоснованность такой оценки, не стоит все же забывать, что существуют разные формы протеста против социальной несправедливости. Возможна борьба с нею путем бунтов, восстаний, возможна – путем реформирования, преобразования условий жизни. Но наряду с этим довольно часто встречается и тихое, скрытое сопротивление неприемлемой действительности, противостояние ей через неприятие ее норм. Именно такой формой протеста в определенных условиях, когда было затруднено открытое массовое действие, стал суфизм. Однако в других условиях суфизм действительно превращается в движение реакционное, мешающее преобразованию жизни и общества. Подобным образом обстоит дело и с философской концепцией суфизма. Во-первых, нужно помнить, что суфизм представлял собой достаточно широкое течение, его идеи проникали и в другие доктрины, и поэтому, естественно, он не был концептуально целостным, в нем, как и в других философских школах, присутствовали разные направления, разные тенденции. Во-вторых, на разных этапах, в разных идейных условиях его роль менялась. В период становления философии, формирования ее рационалистического потенциала мистика, отождествляющаяся с противной разуму слепой верой, выступала в качестве его врага – неудивительно, что в это время суфизм, радевший за уход из мира, за аскетизм, порицался каламом, особенно мутазилитами. Но разрабатывая свою версию познавательного процесса, свою онтологию монизма, суфизм вносил свой вклад в познание, дополнял и даже корректировал рационализм, акцентируя внимание на личностном начале в человеке, вырабатывая представление о личности. Безусловно, эта его положительная роль не должна забываться при его оценке.
Философский суфизм является в значительной мере реакцией на засилие софистики и псевдорационалистической демагогии богословия. Суннитское богословие – это по преимуществу богословие внешней покорности, а не веры внутренней («ислам», а не «иман»). Милость Бога заслуживается формальным выполнением религиозных требований. В суфизме основа веры иная, она определяется не кем-то извне, а внутренним переживанием каждого отдельного человека. Это вера внутренняя, индивидуальная, основывающаяся на достоверности личного опыта и открывшихся в нем очевидностях. Бог в принципе непознаваем. Поэтому каждый человек видит его по-своему, у каждого имеется свой опыт общения с Богом. (Но при этом, конечно, нужно помнить, что по мере выработки культуры религиозной практики и некоторой догматики вырабатываются и некоторые общие контуры Бога, некоторый общий его образ, приметы, по которым можно судить об общении именно с ним, постижении именно его.).
