Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа
Начнем с одного из великих учителей богословия — Фомы Аквинского (1225–1274). В «Сумме теологии» он дает сразу несколько описаний того, что «все» подразумевают, говоря о Боге: Бог — это последняя, не имеющая причин причина всей действительности, несущая и движущая все; Бог — это высшее благо, которому причастны и на котором основаны все конечные блага; Бог — это конечная цель, которая управляет и упорядочивает все сущее[6]. Ансельм Кентерберийский (1033–1109), отец средневековой схоластики, определял Бога как «id quo maius cogitan nequit», «то, больше чего ничего нельзя помыслить»[7], то, что больше всего, что можно помыслить[8]. Это определение — не превосходная степень, Бог не есть «maximum, quod cogitari potest» («наибольшее из того, что можно помыслить»), иначе Он был бы высочайшим возможным усилением человека. Напротив, Бог — это недостижимая сравнительная степень: более величественный, всеобъемлющий, при всем сходстве более непохожий, иной и таинственный, чем всё, что мы в состоянии вообразить. Совершенно другое, совсем не философское и непосредственно относящееся к человеческому существованию, определение дает Лютер в «Большом катехизисе»: «Что значит иметь Бога или что такое Бог? Ответ: Бог — это то, к чему мы прибегаем в благополучии и в несчастье». «То, на что ты всем сердцем надеешься и полагаешься, — это и есть твой Бог»[9]. Если схоластика определяла Бога как «необходимое бытие», то у Лютера Бог становится «необходимым в несчастье», который поддерживает человека в любой беде, на Него всегда можно положиться, Он — твердое основание человеческого существования. Вне сомнения, здесь правильно названы основные мотивы библейской веры. В некоторых современных определениях делается попытка объединить абстрактно–философское и конкретно–экзистенциальное измерения. Согласно П. Тиллиху, Бог есть «то, что непременно касается каждого»[10]. По Р. Бультману, Бог — «всеопределяющая действительность»[11]. Г. Эбелинг называет Бога «тайной действительности»[12], К.Ранер — «священной тайной», началом и целью человека, «безымянной, неподвластной, управляющей всем абсолютно в любящей свободе»[13].
Как бы ни были различны все эти определения, они показывают, что традиционное понимание слова «Бог» не ставит цели ответить на один из ряда вопросов. Бог не есть реальность, стоящая наряду или выше других реальностей. Он отличается от остальных предметов исследования и познания. Он существует не так, как существуют люди и вещи. Напротив, Бог есть ответ на вопрос всех вопросов, ответ на вопросы человека и мира.[14] В Боге нам дан всеобъемлющий, исчерпывающий ответ.
Слово «Бог» дает исчерпывающий ответ на вопрос, заложенный в экзистенциальной ситуации человека. В отличие от других живых существ человек не приспособлен инстинктивно к определенной среде, а, как говорят антропологи, открыт миру[15]. Он существует не в природной гармонии с самим собой и с окружающей средой, а должен сам формировать себя и окружающую среду. Он предоставлен самому себе и является задачей для самого себя. Человек может поэтому задавать вопросы, и они постоянно сопровождают его. Эта способность задавать вопросы составляет величие человека, основу его трансцендентности, т.е. перешагивания через себя и превосхождения самого себя, а также основу его свободы. Одновременно, способность задавать вопросы — это и беда человека. Он — единственное живое существо, способное испытывать скуку, быть несчастным или недовольным. Человек, открытый всему миру, находит удовлетворение только тогда, когда он знает ответ на вопрос о смысле собственного существования и о смысле действительности вообще. Согласно убеждению религиозной традиции, такой ответ — действительность, описываемая словом «Бог». В традиционном понимании Бог — не нечто, существующее наряду с остальной действительностью, но Он сам есть всеобъемлющая действительность, основа и определение всего, безусловное во всем условном, одно и всё для человека. Другими словами, вопрос о Боге — это не категориальный, а трансцендентальный вопрос, во–первых, вопрос, объемлющий все сущее (трансцендентальный в смысле схоластического учения о трансценденталиях), во–вторых, вопрос, касающийся условия возможности всех остальных вопросов (трансцендентный в смысле трансцендентальной философии Нового времени).
Поскольку Бог есть вопрос во всех вопросах, Он сам может быть поставлен под вопрос. Классическое богословие развивалось не без противоречий, отнюдь не в идиллии ложно понимаемого святого мира[16]. Фома Аквинский начинает статью, посвященную вопросу «Есть ли Бог» с обоих возражений, сохранивших свое значение до сегодняшнего дня: он указывает, во–первых, на существование в мире зла как на аргумент против бытия Бога, во–вторых, на возможность чисто имманентного объяснения мира, «supposito quod Deus non sit»[17]. Таким образом, он предвосхищает современное объяснение действительности «etsi Deus non daretur» (как если бы Бога не было). Однако в полемике Аквината с язычниками (gentiles), прежде всего с исламом, спорным был не только вопрос бытия Бога, но и вопрос, что такое Бог. Иначе ему не пришлось бы написать целую «Сумму против язычников». Для средневекового мыслителя, каким был Фома Aквинский, Бог не представлял собой чего–то само собой разумеющегося, и богословие никак нельзя было назвать территорией беззаботного раздумья в часы досуга. Вера в Бога всегда была вопрошающей и ищущей верой, а исповедание единого Бога всегда сопровождалось сомнением. Уже тогда людям приходилось говорить: «Я верю; помоги моему неверию» (Мк 9:24). Поэтому в классическом богословии вера всегда была «fides quaerens intellectum» — верой, стремящейся к пониманию.
Таким образом, мы подошли к классическому определению сущности богословия как ответственной речи о Боге. Продолжая начатую Августином традицию, Ансельм Кентерберийский определяет богословие как «fides quaerens intellectum»[18], как ищущую понимания веру. Согласно этому определению, поиск и понимание не являются для веры чем–то привнесенным извне; напротив, сама вера задает вопросы и стремится к пониманию. Ведь вера — это человеческий акт (сколько бы она ни была, с другой стороны, благодатным и просвещающим актом Бога в отношении человека); она может существовать лишь при условии человеческого слушания, понимания, согласия и вопрошания. Таким образом, богословие подхватывает рожденное в вере и из веры движение и развивает его. Оно, в собственном смысле слова, паука о вере. Особенность богословия как науки состоит в том, что оно методически и систематически поддерживает свойственное вере стремление к пониманию, связывает его с актуальными проблемами и старается разрешить их с помощью средств, предоставленных мышлением того или иного времени[19].
2. Современная постановка проблемы
Хотя Бог никогда не представлял собой чего–то само собой разумеющегося, однако ситуация, в которой люди говорят о Боге, коренным образом изменилась начиная с эпохи Нового времени. Если для религиозного человека Бог или божественное начало представляли собой подлинную действительность, а миру, напротив, угрожала опасность превращения в иллюзорную реальность[20], то сознанию среднего человека конца XX в. все представляется ровно наоборот: эмпирическая действительность для него естественна, Божественная же действительность внушает подозрение, кажется отражением чувственного мира, чистой идеологией. Слова Ф.Ницше о смерти Бога продолжают характеризовать нашу культуру. В аналогичном смысле М.Хайдеггер говорит (вслед за Гельдерлином) об «отсутствии Бога»[21], М.Бубер — о «затмении Бога» в наше время[22]. Находясь в застенках гестапо, протестантский богослов Д. Бонхёффер[23] и иезуит А. Дельп[24] предчувствовали приближение безрелигиозного, безбожного, века, в котором традиционные религиозные ценности становятся бессильными и непонятными. Между тем это положение стало настолько универсальным, что речь идет не о безбожии других людей, а об атеизме в собственном сердце. Согласно II Ватиканскому собору, атеизм относится к «самым важным явлениям нашего времени»[25], к «знамениям времени».
Подоплекой этого впервые в истории человечества столь широко распространенного атеизма обычно считают секуляризацию, т. е. процесс, приведший к такому пониманию мира и его областей (политика, культура, экономика, наука и др.) и обращению с ними, которые оставляют без внимания трансцендентную основу мира, рассматривают его как нечто имманентное[26].
