Андрей Кураев - НАСЛЕДИЕ ХРИСТА. ЧТО НЕ ВОШЛО В ЕВАНГЕЛИЕ
ЧЕЛОВЕК РОДИЛСЯ В МИР
В Евангелии Христос противопоставляет Слово Божие и предания человеческие (см.: Мф. 15, 6). Люди могут составить свои воззрения, придумать свои законы и установления. И эти плоды человеческого творчества могут весьма далеко отойти от Божия замысла, от Божиих заповедей. Поэтому, говорят протестанты, мы будем верить только Писанию и не будем принимать во внимание человеческие предания, которых так много в жизни православных.
Этот аргумент можно счесть убедительным толь ко при одном условии: если считать, что всё, про исходящее в Церкви, в ее жизни и в ее истории, есть только и исключительно действия людей. Если предположить, что Божия действия в Церкви нет. Да, конечно, далеко не все, что происходит в жизни Церкви, — от Бога. Но сколько бы ни было в на шей жизни чисто человеческих исканий и ошибок, может ли христианин произнести решительную и всеобъемлющую формулу: в двухтысячелетней истории послеапостольской Церкви вообще не было искры Божией? Все то, что возникало в истории Церкви после смерти апостолов, — все это были чисто человеческие действия, человеческие предания, и прислушиваться к ним не нужно и даже опасно.
Тертуллиан еще в третьем веке язвительно за метил, что с точки зрения еретиков, отвергающих историческую Церковь, Святой Дух, посланный ученикам Христом для того, чтобы наставить их на всякую истину, пренебрег своими обязанностя ми, допустив Церквам иначе мыслить, иначе говорить в том, о чем Сам Он проповедовал через апостолов (см.: De praescr. 28[105])
Если предание — это пересказы людей о чем то, некогда ими услышанном, то к преданиям надо относиться с осторожностью. Но если Предание не социологично, а онтологично, если в Предании Христос вновь и вновь приходит к людям?
Итак — кто же является субъектом Предания? Кто осуществляет трансляцию христианского предания от человека к человеку, от поколения к поколению, от народа к народу?
Мы привыкли, что люди самыми разными способами стараются изобразить Христа (в своих про изведениях, в своих проповедях или в себе). Хрис тос в этом случае выступает как "объект" человеческого творчества, а человек, естественно, оказы вается субъектом творческого акта. Но Христос не только наследуется; Он делает себя наследуемым. Преп. Макарий Египетский видит Христа как ико нописца, Который пишет в нас Свой образ. И если мы отвернем от Него свое лицо, то тяжело Ему писать — как портретисту тяжело писать портрет, если человек не смотрит на него: "Если кто не уст ремлен к Нему непрестанно и не презрел все про чее, то Господь не пишет в нем образа Своего све том Своим"[106].
Да, чтобы войти в Церковь, человек должен услышать человеческое слово о Христе от другого человека и затем повернуть свою волю к свобод ному согласию с этой истиной. Но этого недоста точно. В диалог людей должно войти веяние Иного. Человеческое предание перерастает в Предание, лишь если веяние Духа даст обращаемому то покаяние и ту радость, о которых говорят книги и свидетели. Присутствие Бога в человеке может от крыть только сам Бог. Предание возможно лишь потому, что Бог дарит Себя людям. Немощь чисто человеческой проповеди передал Августин в своем трактате "О внутреннем Учителе": "Я говорил ко всем. Однако те, в которых не говорит внутреннее помазание, те, кто внутренне не научен Духом Свя тым, всегда уходили так и не наученными. Только действие Христово в сердце позволяет сердцу не пребывать в одиночестве. Обучает один только Внутренний Учитель. Там, где нет Его помазания, внешние слова лишь напрасно ударяют в слух"[107].
" Подражайте мне, как я Христу" (1 Кор. 4, 16), — призывает ап. Павел. Но Христос — не только человек, а Богочеловек. И значит, подражание Ему возможно лишь через преодоление собствен но человеческих пределов бытия, через рождение в Богочеловечество. Может ли человек лишь свои ми силами родиться в Бога? Нет. Но это новое, уже вечное, свое бытие он может принять как дар (в конце концов, и наш приход в эту жизнь тоже есть именно дар: никто из нас не сделал ничего, чтобы родиться). Поэтому преп. Макарий Египет ский называет благодать Духа "матерью святых"[108].
Образ рождения в православной Традиции двоится: с одной стороны — Бог рождает Себя в людях; с другой — человек рождает в себе Бога. Преп. Симеон находит слова, выражающие оба действия синергии: "Содержащий все поселяется внутри человека, и человек становится как бы беременной женщиной". Или: "Человек сознательно носит в себе Бога. И, сжимая снаружи руки вокруг себя, этот человек ходит посреди нас, не знаемый всеми, кто его окружает… Мы, когда веруем от всей души и каемся, зачинаем в сердцах своих Бога Слово, как Дева. Он, имея в себе Христа младенца, будет считаться Его матерью, как Он, неложный, обещал: "Мать Моя и братья и друзья, вот они!"[109].
В перспективе своего объективно-онтологичес кого содержания акт Предания свершается Богом. Именно Тот, Кого преп. Симеон называет "мой негордый Бог"[110], оказывается не просто "содер жанием", о котором идет речь в Традиции, но прежде всего — самим субъектом этой "передачи".
Истинный Субъект Предания — Сын Божий, ставший Сыном Человеческим. Суть Предания описывается срединными словами Литургии: "Ты еси Приносяй и Приносимый, Приемляй и Разда ваемый". В Предании Бог продолжает Свое дейст вие в мире: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю".
Это — то понимание Предания, которое мы встречаем уже в древнейшей Церкви. Для св. Ип полита Святой Дух передается в Церкви[111]. Св. Ириной говорит о передаче Святого Духа через апостолов: "Этот Дух они получили от Господа и, разделяя и раздавая Его верующим, образовали они эту Церковь" (Показание, 41). По его мысли, "где Церковь — там и Дух Святой; и где Дух Святой, там Церковь и вся благодать" (Против ересей, 3-24-1). По мере того, как новые люди входят в Церковь — они получают дары того же Духа. Именно Церковью Таинство Христа проявляется в мире.
Если Христос не оставил Своей Церкви — значит, в ее истории можно уловить Его присутствие. Значит, по самой мягкой формулировке, не все то, что происходило в исторической Церкви, в серд цах и в умах, в молитвах и в проповедях ее служи телей, было чем-то анти-евангельским. Значит, и в церковных преданиях можно хотя бы порою обнаружить след того же Духа, что некогда вдохновил Писание.
Протестантская полемика против предания во обще странна. В некотором смысле естественнее было бы совместить отрицание предания с психологичес кой атмосферой православия, нежели с атмосферой протестантизма. Православие знает о путях одиноко го восхождения к Богу. Православие знает внесоциальный и как бы внеисторический подвиг монашества, путь индивидуальной мистики. История православной духовности знает эти постоянные искушения мессалианства, искушения разрыва с церковной общиной ради полного пустынничества. Это искушение отказа от общецерковных Таинств в жертву собственной молитвенной собранности. Есть я и Ты — и больше никого. При таком акценте крайние аскетические течения в православном монашестве могли бы логично обосновать отвержение принципа предания: зачем нам другие люди и их былой опыт, если у нас есть свой?
Напротив, протестантизм не знает монашества. Он не знает столь развитой дисциплины личного благочестия, как православие. Протестантизм со своей миссионерской установкой, с активной со циальной этикой, весь — в мире, весь — в общест ве, весь — в истории. Вот в этом и вижу я парадокс: именно та конфессия, которая активнее всего приспособляется к истории, активнее всего участвует в истории, — именно она не ценит то, что сделали в истории другие христиане. Не ценит предания.
Вопрос о принятии истории, об отношении к истории никак не назовешь периферийным для христианина. Важнейшая весть Библии: Бог открывается не в космических катаклизмах, а в ходе истории. Не грозовые облака, а человеческая история — место Эпифании, место Богоявления.
Если даже доевангельская история была настоль ко насыщена Священным присутствием, что при всех своих ужасах стала "детоводителем ко Христу" (Гал. 3,24), то неужели воплощение Творца в истории в момент "полноты времен" (Гал. 4,4) обессилило исторический процесс? Неужели Слово, ставшее плотью во времена императора Августа и распятое во время Понтия Пилата тем самым профанировало время и историю, а не придало им еще большую сакральную напряженность? Неужели правы гностики, считавшие, что своим Вознесением Христос унес с земли частицу духа и тем самым обеднил наш земной мир? Если Ветхозаветная история была сакральна, то на каком основании мы дерзнем утверждать, что история после дней земной плоти Христа стала профанна?
Христос для прозрения людей использовал даже пыль земную (см.: Ин. 6, 6). Неужели Он не использует для этого и историю? Как же миссионер может забыть слова ап. Павла: "Как призывать Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того, о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего?" (Рим. 10, 14)? Люди научаются вере от людей. И раз это событие, происходящее во взаимодействии людей, то есть временных существ, значит, транс ляция веры — это акт временной, то есть — событие истории.
