Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
Сам подход Вэй Бояна вполне рационален, однако «сродство видов» определялось на основе традиционного классификационизма и нумерологии. К тому же, функционально заменяя представление о причинности, учение о «тун лэй» никоим образом не могло способствовать ее формированию.
Здесь же следует указать на концепцию гомоморфности (подобия) микро- и макрокосма. Особенно важную для «внутренней» алхимии, и связанное с ней представление о возможности моделирования универсума и управления созданной моделью. В этом отношении китайская алхимия типологически близка таким явлениям китайской культуры, как садово-парковое искусство и создание миниатюрных пейзажей в особенности, и пейзажная живопись: все эти культурные феномены объединяет стремление к конструированию микрокосма, причем микрокосма совершенного.
Казалось бы, что в алхимии, в отличие от искусства, господствует прагматическое и утилитарное отношение к созданной модели универсума. Однако это не совсем так, поскольку, как будет показано ниже, в алхимии получило достаточно широкое распространение представление о том, что уже само созерцание космического процесса в алхимическом рукотворном космосе поднимает адепта по ступеням совершенства и ведет к одухотворению и обретению бессмертия (о китайской концепции гомоморфности макро- и микрокосма см. А. И. Кобзев, 1987, с. 189–190).
К специфически алхимическим представлениям относится и признание тезиса о возможности искусственно ускорять процесс трансмутации (совершающийся согласно алхимии и в природе) через нагревание. Отсюда значительное внимание к огню и его роли в ходе сжимания временных циклов алхимического микрокосма. Во «внутренней» алхимии учение о «периоде нагревания огнем» (хо хоу) превратилось в теорию применения дыхательных упражнений (по аналогии с кузнечными мехами) в ходе психофизиологического тренинга «нэй дань».
Обращаясь к общеметодологическим основаниям алхимии как части традиционной китайской науки, следует сразу же сказать, что роль таковых играла нумерология. А следовательно, алхимия как часть традиционного природознания оказывалась основанной на комплексе представлений и связанных с ними операций по классификациям, упорядочиванию материала и т. д., восходящих исходно к логико-ритуальной деятельности (см. А. И. Кобзев, 1988), что способствовало дополнительной идеологизации алхимии.
Интересно, что нумерологическая методология достаточно рано стала в алхимии объектом теоретической рефлексии и фактом самосознания самой традиции. Об этом свидетельствует появление таких текстов, как «Цань тун ци» (II или Х в., подробнее ниже), «У чжэнь пянь» («Главы о прозрении истины») Чжан Бодуаня (XI в.) и др.
Нумерологическая методология алхимии представлена в этих текстах в своем концентрированном выражении – как теории «Канона Перемен» («Чжоу и», «И цзин»). Весь алхимический процесс описывался через определенные операции с триграммами (гуа), гексаграммами и их чертами (яо). Так, например, согласно даосскому учению тело бессмертного состоит из чистой пневмы ян. Ее создание поэтому может быть описано через операции с триграммами «кань» («вода») и «ли» (огонь), символизирующими «апостериорные» (хоу тянь) пневмы инь и ян: триграмма «кань» соответствовала «ян» первостихии «дерево» (средняя черта – ян, появившееся в глубинах инь), а триграмма «ли» – инь «металла» (аналогичная символика). Создание «бессмертного зародыша» (сянь тай) описывалось через «обмен» этих триграмм средними чертами. В результате триграмма «кань», получив недостающую ей среднюю прерывистую черту, становилась триграммой «кунь» (земля), состоящей из одного инь, и отбрасывалась, а триграмма «ли» обогащалась третьей непрерывной линией, превращаясь в триграмму «цянь» (небо), символизирующую чистое «априорное» ян первостихии огня нового бессмертного тела адепта. Подобного рода ицзиновский инструментарий, возникнув в традиции «внешней» алхимии, получил особое развитие во «внутренней»; возможно, это связано с тем, что расцвет «нэй дань» пришелся на XI–XII вв., когда шла интенсивная осознанная разработка нумерологической проблематики в неоконфуцианстве.
Важным представляется тот факт, что нумерология в алхимии выступала методологией в чистом виде, минимально связанной с алхимической эмпирией: например, «Цань тун ци» выступал как описание инструментария и методологии как «внутренней», так и «внешней» алхимии, что иногда ставило в затруднение комментаторов (см. Вэй Боян, 1937, с. 12, комментарий: «Здесь говорится о “внутренней” алхимии, но вместе с тем утверждается, что эликсир кладут в рот. Непонятно, каков смысл этого»). Эта же абстрагированность трактата от алхимической практики, методологию которой он представлял, позволила даже Чжу Си (1130–1200 г.) издать и отчасти прокомментировать этот текст как сочинение по доктрине «Чжоу и».
Проиллюстрируем нумерологичность алхимической методологии еще одним примером из «У чжэнь пянь» Чжан Бодуаня: «Три, пять и один – всего три знака. Просветленные древности и современности редко понимали их сущность. Три на востоке, на юге два – всего будет пять. Один на севере, четыре на западе – всего будет столько же. Там, где знаки “у цзи”, там и рождается число пять. Соединились три семьи, и зачато дитя. Дитя – это Одно, объемлющее истинную пневму. За десять месяцев зародыш созреет и вступит в совершенную основу» (Чжан Бодуань, 1965, I часть, стих 14).
Три, пять и один здесь – «творящая триада» (сань цай), «пять первостихий» и «единая пневма» (и ци), впоследствии образующая и пятерицу, и триаду. Три, кроме того, символическое число стихии дерева, а два – число стихии огня, соответственно незрелое ян «хоу тянь» и зрелое «априорное» ян (сянь тянь). Их сумма (сила ян-ци вообще) равна пяти. Но пять – число стихии «почва» (земля; единение инь и ян, центр). Дереву же и огню соответствуют восток и юг.
Один – число стихии воды (зрелое инь, север), четыре – стихии металла (зарождающееся инь «хоу тянь», запад). Их сумма опять-таки дает число «почвы» – пять. Таким образом получаются «три семьи» (саньцзя), «три пятерки» (сань у; см. А. И. Кобзев, 1980): сумма ян-ци, сумма инь-ци и их гармония – «почва». Знаки «у цзи» – еще одно название «почвы» как центральные циклические знаки десятеричного и двенадцатеричного набора; ими же обозначаются те восемнадцать дней в году, когда по традиционному китайскому календарю господствует стихия «почва».
В процессе «внутренней» алхимии эти «три семьи» соединяются, став триединой пневмой бессмертного зародыша («истинная пневма», чжэнь ци). Созревание зародыша уподобляется Чжан Бодуанем созреванию плода в материнском лоне – отсюда и упоминание о десяти лунных месяцах «беременности».
В результате соотношение 3:5 стало рассматриваться в алхимии как ключ к «тайным» методам обретения бессмертия: оно определяет ритм дыхания при упражнении «тай хэ» («великая гармония») и цикл увеличения или уменьшения огня в процессе нагревания эликсира.
Интересно, что нумерологический подход отразился и в самой структуре текстов по методологии алхимии: они часто содержат нумерологически значимое число стихов, строк; отдельные иероглифы употребляются в определенной позиции и т. д. (подробнее см. Торчинов Е. А., 1983; он же, 1988, с. 214).
С проблемой нумерологии как методологии алхимии тесно связано и использование календарной символики: поскольку алхимический цикл соотносился (моделировал) с природными циклами, то естественно его уподобление году, а его отдельных фаз – месяцам и сезонам, в свою очередь соотносимым с графическими символами «Канона перемен». Рассмотрим, например, происхождение числа 4320 – количество лет, необходимых для «естественного» созревания эликсира, которому в алхимическом процессе приравнивается редуцированный год – 360 дней. В качестве источника используем алхимический раздел «Юнь цзи ци цянь» (цзюань 70). Логика текста такова: в году 360 дней, в месяце 360 часов (китайский час, «стража», равен двум европейским); вместе с тем в каждом месяце, состоящем, из 30 дней и 360 часов, можно каждый день разделить надвое: на дневное и ночное время. Это дает число 60, соответствующее числу гексаграмм (за вычетом четырех фундаментальных и порождающих – субстанциальных, ти: цянь и кунь и функциональных, юн: ли и кань). 360 черт этих гексаграмм (60 X 6) соответствуют числу дней в году.
Далее, в пяти днях 60 часов, что уподобляет эту «пятидневку» месяцу с его 60 днями и ночами. Месяцу же по тем же причинам подобны и два с половиной дня с их 30 часами (по числу дней в месяце). Каждый день и каждая ночь соответствуют одной гексаграмме, 360 совокупных черт которой являют образ года, представляющего собой, таким образом, полный цикл гексаграмм. И, наконец, 15 дней месяца (от новолуния до полнолуния и наоборот) соответствуют половине часов в двух с половиной сутках (т. е. 15). Эта цепь соответствий переносится, далее на циклические знаки. В результате получается, что год начинается с гексаграммы «фу» (первая, нижняя черта ян, остальные – инь), его середина соответствует «цянь» (все черты – ян), вторая половина (с солнцестояния летом) начинается с гексаграммы «гоу» (первая черта инь, остальные – ян) и заканчивается перед зимним солнцестоянием гексаграммой «кунь» (все черты – инь). Остальные гексаграммы располагаются в промежутках между этими. За время года солнце проходит через двенадцать зодиакальных созвездий, соотносимых с циклическими знаками, гексаграммами, их чертами и т. д. С 360 чертами гексаграмм соотносятся и 360 градусов небосвода. И это число (360) объявляется «числом превращений Неба и Земли, рождения и формирования всего сущего» (тянь ди бянь хуа, вань у шэн чэн чжи шу). Но в 360 днях года содержится 4320 часов. При уподоблении каждого часа году получается 4320 лет – полный круговорот пневмы ци в универсуме. В алхимической же модели мира процесс сжимается до 4320 часов, т. е. до года. Но и этот год может интерпретироваться символически как один алхимический цикл (реально занимаемое им при этом время может игнорироваться), различные фазы которого будут приравниваться к месяцам, двум с половиной суткам, пятнадцати дням до и после полнолуния (в свою очередь истолковываемому алхимически) и т. д., а все это, в свою очередь, описывается в терминах гексаграмм и их черт.
