Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

Итак, при внимательном изучении целей апофатического богословия данного периода можно утверждать, что оно ни в коем случае не предполагает богословского агностицизма[146]. Главное намерение этого богословия состоит в удалении вопроса о знании и истине из области греческих онтологических теорий, чтобы поместить его в контекст любви и общения. То, что само апофатическое богословие основывается на любви, кажется вполне очевидным, поскольку в этом состоит ключ к его пониманию и принятию. Найденный аскетами и мистиками этого времени подход к бытию через любовь, открывал возможности иным путем подойти к выводам, полученным в рамках евхаристического и тринитарного подходов: истина примиряется с онтологией только через отождествление с общением[147]. То, что это не ведет ни к агностицизму, ни к выпадению из истории и материи, явствует из наследия Максима Исповедника. Величайшим достижением этого богослова стала самая подробная разработка идеи истины, благодаря чему обрели полноценное согласие античная, еврейская и христианская традиции. Кажется, что на те вопросы, которые поставлены во введении к настоящей главе, именно им были найдены самые исчерпывающие ответы.

Выше отмечалось, как в богословии первых трех столетий попытка увязать библейское и греческое представление об истине с помощью понятия «логос» оказалась несостоятельной сразу в двух отношениях. Во-первых, не было достигнуто согласие между греческой идеей бытия и онтологической инаковостью бытия Бога, и, во-вторых, не удалось строго выдержать тождество онтологического содержания истины с христологией в его историческом аспекте. Идея логоса помогла объяснить единство Бога и творения, но не различие между ними. В результате патристическое богословие оставило этот подход, но осталось неясным, каким образом истина тварного и исторического бытия может одновременно быть истиной онтологической, чтобы при этом полностью сохранялась онтологическая инаковость бытия Бога в отношении творения и истории? Другими словами, как может высшая истина быть онтологически связана с творением и историей, чтобы при этом тварное бытие сохраняло все свои свойства и Бог остался высшей истиной бытия?

Нельзя сказать, что эта фундаментальная проблема до св. Максима совсем не решалась в греческой патристической мысли, – однако здесь явно недоставало динамики и, кроме того, изъяснения в философских категориях. Мы старались показать, что исток такого решения можно обнаружить в евхаристическом богословии Игнатия и Иринея, у которых мы впервые находим идентификацию бытия и жизни, и что затем оно было углублено тринитарным богословием IV века за счет установления соответствия между жизнью, общением и бытием Самого Бога. Но если истина в своем пределе может быть отождествлена с бытием только через общение, то что нам препятствует вернуться к классической онтологии логоса и связать Бога с миром за счет чуда совпадения бытия и общения? Ориген широко использовал логос в целях связывания Бога с миром под знаменем идеи сопричастности. Закономерен вопрос: в чем заключается различие между «причастностью» и «общением»?

Ответ на него был дан в IV веке, причем с одновременным использованием обоих понятий: причастность (μετοχή) и общение (κοινωνία). На первый взгляд, у греческих отцов они выглядят взаимозаменимыми; тем не менее их употребление целенаправленно и осмысленно различается: о причастности говорится только применительно к твари в ее отношении к Богу, но никогда – об отношении Самого Бога к творению[148]. Разница становится особенно заметной в IV веке в связи с христологическими спорами и их следствием для Евхаристии[149]. Если мы рассмотрим значение анализируемого различения для идеи истины, наш вывод, скорее всего, будет таков: истина творения – категория зависимая, тогда как истина бытия Бога есть общение внутри Себя.

Наряду с онтологическим приматом божественной истины этот вывод предполагает, что реальность, или истина тварного бытия, не может иметь основание в себе самой. Бога и мир нельзя мыслить параллельно существующими самодостаточными реальностями. Истина творения зависит от чего-то высшего, чему она причастна; это истина-общение через причастность (в отличие от нее Бог есть Истина как общение, но без причастности)[150]. Следовательно, мы не можем утверждать, что творение есть истина в силу его «природы». Поиск истины в конечном итоге приводит нас не к «природе» вещей, как это было в античности, а к жизни и общению существ.

Эти соображения, навеянные прочтением отцов IV века, могут, как кажется, помочь объяснить способ, каким высшая онтологическая истина связывается с истиной творения, не покушаясь на инаковость бытия Бога. Вопрос, который все еще остается без ответа, касается взаимоотношения между истиной и историей. Каким образом истина бытия связывается с истиной творения, если последняя понимается не статически, а как движение во времени и как тление? Кажется, что Максим Исповедник первым в истории христианской мысли нашел на это ответ.

Свое отношение к истории греческие отцы выражали обычно так, что она рассматривалась в тесной связи с онтологией. В отличие от этой тенденции подход, который складывается на Западе начиная с Августина[151], рассматривает взаимодействие истины с историей в контексте отношения не времени и вечности, а бытия и жизни – в связи со смертью и разрушением. В центре этого подхода стоит бытие в его движении: может ли истина обнаруживаться в подвижном бытии, если в истории движение означает смерть и разрушение?

Св. Максим унаследовал от оригенизма описание творения триадой понятий: становление – покой – движение (γέ-νεσις – στάσις – κίνησις), где основополагающим свойством движения (расположенного после покоя) считается грешная природа твари, которая, в соответствии с оригеновой мифологией грехопадения, появилась после вечного покоя, или неподвижности[152]. Максим радикально пересмотрел эти взгляды, поместив покой после движения (γένεσις – κίνησις – στάσις)[153]. Это изменение привело к двоякому результату. С одной стороны, история приобрела свойство временности и вследствие этого ее стало невозможно мыслить внутри бытия Бога, с другой – так история становится осмысленной, поскольку у нее появился πέρας, т. е. конец, в положительном смысле этого слова («исполнение»)[154].

Тем самым мы возвращаемся к ветхозаветному пониманию истории – с той только разницей, что история теперь рассматривается онтологически. Истина истории идентична истине творения, причем обе они ориентированы на будущее. Совершенство – это не первоначальное состояние, к которому творение должно возвратиться, а πέρας, чей призыв звучит из будущего[155]. Истина истории теперь уже не онтологически невыразимое промежуточное звено между началом и концом, область психологического воспоминания прошлого и такого же психологического ожидания будущего. Теперь она вся полагается в будущем, и это следует понимать именно в онтологическом ключе: истина присутствует в истории, несмотря на перемены и распад, и не потому только, что история движется в направлении конца, но главным образом вследствие своего движения как бы от конца, поскольку именно конец и придает ей смысл. Если завершение исторического бытия не означает существования, свободного от тления и смерти (в этом состоит смысл помещения στάσις после движения), тогда бытие неизбежно должно прекратиться, и нам придется смириться с тем, что история ведет к небытию и не-истине. Истина истории, следовательно, отождествляется с истиной бытия просто потому, что история оказывается движением самого бытия одновременно и к своему концу, и от него, именно в нем обретая смысл.

Но если значение истории понимать таким образом, то возникает вопрос: как найти в нашей концепции истины подобающее, т. е. определяющее, место христологии? Проблема дополнительно осложнится, если пытаться найти связь с онтологией: каким образом «конец» истории может, как истина, совмещаться с воплощением, совершившимся в рамках истории, а также со свойственным бытию постоянством?

Уникальность и принципиальное значение богословия Максима состоит в успешно осуществленном христологическом синтезе, в рамках которого история и творение становятся органически взаимосвязанными. С помощью мужественно реабилитированного им логоса, прежде очень надолго отставленного из-за сопутствующих ему рисков, Максим пришел к следующему христологическому синтезу: Христос есть Логос творения, и в Нем следует отыскивать все логосы (λόγοι) тварных сущностей[156]. Нечто подобное утверждали апологеты и Ориген, но Максиму удалось отмежеваться от их трактовок, с помощью динамических категорий воли и любви переместив в логосе акцент с космологии на воплощение[157]. В этом случае ни логосы вещей, ни логос Бога нельзя помыслить вне движения любви. Субстратом существования выступает уже не бытие, а любовь. Истина, которой обладает логос существования, всецело зависит только от любви, а не от какой-либо рационально-объективированной структуры, которую можно было помыслить как саму по себе. Это исключительно важно для понимания этой новой трактовки логоса, поскольку через него логосы вещей совпадают не с природой или бытием, а с любящим волением Бога. Например, если к понятию логоса подходить с позиции «природы», то приходится утверждать, что знание Богом Своих творений находится в соответствии с их собственной природой. Максим, видя в этом решающее звено богословия, энергично возражает: «Знание Богом вещей означает не соответствие их собственной природе, а то, что Он узнает их как исполнение Своей воли (ιδία θελήματα), поскольку Бог творит вещи Своей волей (θέλων)»[158]. Знание Бога есть не что иное, как Его любовь. Если любовь Бога к творению прекратится, то не будет ничего. Бытие, таким образом, всецело зависит от общения.