Сергей Аверинцев - История Церкви в ХХ веке. Послесловие.
Вторая библиотека, найденная в 1945 в египетской местности Наг-Хаммади, в сосуде, зарытом на месте языческого кладбища древнего Хенобоскиона, — собрание 49 гностических сочинений («Евангелие Истины», «Евангелие Филиппа», «Евангелие Фомы» и др.), сохранившихся (11 полностью) в списках 3–5 вв. в переводе на коптский язык, но восходящих, по-видимому, к грекоязычным оригиналам, отчасти 2 в. Имеются переводы М.К. Трофимовой.
В научный обиход продолжали поступать после первых публикаций еще прошлого века все новые мандейские тексты; нет сомнения, что эти свидетельства традиции, в определенных пунктах связанной с иудейскими представлениями, хотя и очень резко от них отклоняющейся, весьма интересны с религиеведческой точки зрения. Однако попытки искать в них как бы первоматерию начального христианства, весьма характерные для начала 20 в. (например, для католика-«модерниста» Альфреда Луази /Loisy/, 1857–1940) и присутствующие еще у Бультмана, вызывают сомнение в связи с тем обстоятельством, что их письменная фиксация произошла не
ранее, а на несколько веков позднее, чем письменная фиксация Евангелий.
Что касается изучения письменных источников по история Палестины времен зарождения христианства, следует отметить два момента, касающиеся творчества Иосифа Флавия. Во-первых, пассаж «Иудейских древностей» (кн. 18, 63–64), содержащий свидетельство об Иисусе Христе, однако заведомо интерполированный христианской рукой и потому не внушавший доверия, был обнаружен без интерполяций в арабском переводе (осуществленным через посредство сирийского) как цитата в историческом труде мелькитского епископа 10 в. «Китаб аль-Унван», изданном в 1912 русским ориенталистом А. Васильевым в известной серии «Patrologia Orientalis», V, 4 (ср. S. Pines, «Ал Arabic Version of the Testimonium Flavianum», Jerusalem, 1971). Весьма возможно, что в основе действительно лежит самое раннее нехристианское сообщение об Иисусе Христе. Во-вторых, внимание некоторых исследователей привлекла версия «Иудейской войны», дошедшая лишь в позднем славянском переводе (см. Н.А. Мещерский, «"История Иудейской войны" Иосифа Флавия в древнерусском переводе. Исследование и текст», М.-Л., 1958), но, возможно, сохранившая информацию из утраченного арамейского варианта, которая повествует, между прочим, о партизанском брожении в оккупированной Иудее как фоне входа Христа в Иерусалим (cp.R. Eisler, 'liaovQ BaoiXzvQ ov BaoiAewac, I, 1929).
Специфический метод анализа библейских и особенно евангельских текстов, весьма характерный для 20 столетия (в частности, для работ Бультмана и его последователей), называется «формальным критицизмом» (англ. Form Criticism, нем. Formgeschichte или Formanalyse): речь идет о попытках идентифицировать жанровые структуры, определяющие облик того или иного пассажа. В применении к ветхозаветным повествованиям «формальный критицизм» разрабатывался с начала столетия (Г. Гункель и др.); позднее он был приложен к материалу синоптических Евангелий ради решения проблемы стоящей за ними устной традиции. Нет сомнений, что метод уже стал необходимым достоянием науки о Новом Завете, хотя ряд выводов, получивших широкое распространение в научной литературе, все еще остается методически недостаточно выверенным (неясно, например, насколько позволительно применять к устному преданию, несмотря на его устный характер по многим признакам отличному от фольклора, категории, разработанные фольклористикой); слишком часто наблюдаются попытки пояснять известное из гипотетического (например, из постулируемых учеными «community debates», т. е. дебатов в начальнохристианских общинах, которые, несомненно, были, но о которых мы почти ничего не знаем) и опираться на гипотезы как на факты. Верующий христианин, если он не является фундаменталистом, не имеет причин отвергать самую идею подобного анализа, но имеет право предъявлять свои, в конечном счете, если угодно, «утилитарные» запросы: научное исследование Писания либо сообщает ему достоверные сведения, помогающие глубже и трезвее понимать Слово Божие, остающееся для него Словом Божиим, либо не имеет оснований локализовать себя внутри комплекса дисциплин богословских.
Целое направление в работе над Новым Заветом, сильно стимулированное кумранскими находками, однако зародившееся за полвека до них, связано с поисками семитской (еврейской или арамейской) семантики за грекоязычным текстом, в частности, с попытками обратного перевода речений Иисуса Христа. Едва ли необходимо полагать вместе с некоторыми представителями англо-саксонской науки в период между двумя войнами (Ч.Ф. Берни /Burney/, 1868–1925, и др.), что некоторые или даже все канонические Евангелия представляют собой перевод в узком смысле этого слова, сделанный с письменного арамейского текста (напоминаем, что церковное предание говорит о семитском подлиннике какого-то извода Евангелия от Матфея); вполне достаточно исходить из того, что грекоя-зычная письменная фиксация семитской устной традиции уже была в некотором расширенном, но вполне реальном смысле слова переводом. После многих крайних увлечений весьма сбалансированная точка зрения была суммирована в работе: М. Black, «An aramaic approach to Gospels and Acts», ed. 3, 1967. Под медлительным ритмом привычного греческого текста проступает сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играющая корнесловиями, ассонансами, аллитерациями и рифмоидами, сама собой ложащаяся на память, как народная присказка. Например, афоризм «всякий, делающий грех, есть раб греха» (Евангелие от Иоанна 8:34) дает по-арамейски двустишие:
kul de 'abed net' ah
'abhda hu dehet' a.
Все основано на том, что «делать» и «раб» — слова одного корня (как по-русски «работать» и «раб»). Или рассматривается случай, «если у кого из вас сын или вол упадет в колодезь» (Евангелие от Луки 14:5). Сопряжение «сына» и «вола» может озадачить; грекоязычные переписчики даже заменили «сына» на «осла» (что перешло в латинский и другие старые переводы, вплоть до русского). Но по-арамейски все три существительные крепко сцеплены созвучием: «сын»— Ье га, «вол» — beira, «колодезь» — bera. Количество примеров могло бы быть сколь угодно умножено. Очевидно, что когда игра слов, теряющаяся в греческом тексте, обнаруживается по-арамейски, и когда подобных случаев очень много, мы вправе считать ее изначально присутствовавшей.
Устремление к тому, чтобы снять с семитских образов и концептов покров эллинистической интеллектуализации, отразилось и на практике некоторых переводов; следуя примеру иудаистского философа и писателя М. Бубера (Buber, 1878–1965), завершившего в 1961 новаторский, ориентированный на передачу архаической первозданности, поэтически яркий немецкий перевод Ветхого Завета, Андре Шураки (Chouraqui, род. 1917), считающий Бубера своим учителем, подготовил к 1977 полный французский перевод Библии, включая Новый Завет, который стремится сохранить в каждом случае не только семитские коннотации, но даже, что более спорно, семитские этимологии слов, так что новозаветные тексты переведены как бы с некоего гипотетического обратного перевода. Эта работа менее убедительна, чем буберовский перевод, но она вызывает к себе живой интерес, выражающийся в переизданиях, и постольку является симптомом распространенного и влиятельного умонастроения. Заметим, что хотя и Бубер, и Шураки — не христиане, они получили в христианских кругах гораздо более заметный и продолжительный резонанс, чем в кругах иудаистов.
Порожденное опытом 20 в. разочарование в европоцентризме и постольку в абсолютном значении восходящих к грекам мыслительных форм (ср. критику «западной метафизики» у Хайдегге-ра) не могло не стимулировать научный и религиозный интерес к сокровищнице духовности народов христианского Востока, особенно сирийцев (отчасти это связано с только что названными поисками возврата к арамейским основам традиции о речениях Христа, поскольку такие поиски не могут не опираться также и на древнейшие сирийские переводы Евангелий — ведь сирийский язык представляет собой несколько более позднюю стадию развития того же самого арамейского языка, и довольно часто игра слов, утраченная по-гречески, возвращается по-сирийски). В какой-то момент русская наука о христианском Востоке опережала мировое развитие; о великом русском ученом-христианине В.В. Болотове читатель найдет статью в 1-м томе, а позднее его дело было продолжено замечательным ориенталистом Б.А. Тураевым и многими другими превосходными специалистами. К сожалению, идея, что статьи о сирийских отцах Церкви следует заказывать ученым с квалификацией ориенталистов, в дореволюционной России еще не утвердилась. Увы, воспроизведенная нами статья о прел. Ефреме Сирине, величайшем из сирийских святых и сирийских писателей, очень слаба, но что делать — в те времена этого автора знали, несмотря на изданный еще в 17 в. (неудовлетворительный текстологически) трехтомник сирийских текстов, почти исключительно по грекоязычным версиям, подлинность которых порой подвергается сомнению. В течение всего нашего столетия в научный обиход почти непрерывно поступают все новые и новые творения «пророка сирийцев», как его именовала традиция, дошедшие до нас в сирийском оригинале или в армянских переводах, его творчеству посвящаются серьезные исследования; появляются и литературные переводы на новые языки, адресованные широкому читателю. Несколько основательнее принадлежащая СВ. Троицкому (1878–1972) статья о преп. Исааке Сирине (по традиции называемом также «Сириянин», на Западе — «Ниневийский»); сирийский оригинал ряда его «слов подвижнических», включающий и такие, которые не переводились на греческий (а следовательно, на славянский и на русский), был издан в 1909, за ним уже в наше время следует открытие новых текстов. В отечественной науке нужно назвать посвященные сирийской литературе работы Н.В. Пигулевской, А.В. Пайковой, Е.Н. Мещерской, а также посвященные коптской литературе работы А.И. Еланской и А.Л. Хосроева и др. Автор этих строк издал сборник переводов: «От берегов Босфора до берегов Евфрата. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в 1 тысячелетии н. э.», М., 1987 (были переиздания).
