Андрей Кураев - О ВЕРЕ И ЗНАНИИ
Позиция христиан по отношению к миру внешней мудрости ясна: "Все мне позволено, но не все полезно". При всяком соприкосновении с внешним миром стоит озадачить себя вопросом: что это прикосновение привнесет в мою душу? И если нам "не дано предугадать, как слово наше отзовется", то, во всяком случае, мы можем предвидеть, как отзовется в нас то или иное слово, которое предлагают вложить в наш слух. Нетрудно догадаться, что после просмотра эротической передачи молодому человеку предстоит беспокойная ночь. Не нужно быть пророком, чтобы предсказать, что с митинга я вернусь с менее мирным и менее человеколюбивым настроем, чем пошел на него. И не надо дожидаться ангела с небес, чтобы понять, что увлеченность чтением книг (даже богословских) может отодвинуть душу от живого Бога, может охладить молитву, ибо в своем разрастании это увлечение (как и всякое иное) может занять то место и в сердце и в распорядке дня, где должна первенствовать молитва как живое обращение к Богу на "Ты".
Научное исследование мира хорошо — но не само по себе. В своей автономности оно разрушительно. Мир — символ Бога. Если исследуя его, человек забыл, Кто стоит за книгой Природы, неизбежна серьезная ошибка в грамматике бытия. Карсавин это поясняет так: "На таверне висит вывеска — лилия. Она указывает на продающееся в таверне вино. Не дураком ли будет тот, кто вместо того, чтобы зайти за вином в таверну, станет его искать около вывески, на улице?"
В этом же контексте понятны и слова св. Феофана Затворника: "Но вопрос все еще остается нерешенным: так как же можно читать иное что, кроме духовного? Сквозь зубы говорю вам, чуть слышно: пожалуй, можно — только немного и не без разбора". Тут надо трезво наблюдать за собой — как бы не "занавозить свою чистую головку"…
Если же надлежащие меры духовной безопасности соблюдаются — "люби Бога и делай что хочешь". Христианство требует гармонии духовной работы и работы разума, гармонии духовного познания и светской культуры, а не отсечения всего внебиблейского. Потому и сказал величайший для русского богословия авторитет — митр. Филарет (Дроздов): "Вера Христова не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством".
Последние слова московского Святителя очень схожи с позицией Эразма Роттердамского, вопрошавшего протестантских сторонников принципа "sola scriptura": "Вы спрашиваете, зачем нужна философия для изучения Писания? Отвечаю: А зачем нужно для этого невежество?" Если теперь эти принципы мы перенесем на обсуждение отношений между верой и знанием, то увидим, что и здесь восточные Отцы не видели повода для конфликта. "Неукоризненно ведение, но выше его вера. Если укорим, то не самое ведение укорим", — говорит преп. Исаак Сирин. Так что "необходимо категорически утверждать, что учение о вере без знания не имеет никакого отношения ни к классическому христианству, ни к средним векам в частности, — полемизирует с идеологией сциентизма А.Ф.Лосев. — Никакой живой религии это вообще не свойственно. Надо бороться против векового обмана и клеветы, возводимой на христианство и на средневековье либерально-гуманистическими мыслителями. Колоссальная по своей глубине, широте, тонкости и напряженности антично-средневековая диалектика, пред которой меркнут Фихте, Шеллинг и Гегель, объявлена раз навсегда бесплодной метафизикой, "мистическим туманом", "тьмой" и "невежеством". Ослепление новой рационалистической верой не видит, что и священные книги, и богословские труды всех отцов Церкви полны учений о свете, об уме и разуме, о просвещении, о слове, об идее и т. д.".
Приведенные выше суждения Отцов способны, кроме того, подкрепить слова П.Фейерабенда: "В отличие от науки церковь во всяком случае изучала другие системы верований". Фейерабенд отказ науки последних двух столетий от допущения вненаучных путей соприкосновения с истиной называл "научным шовинизмом". Именно эти сциентистские манипуляции и вызвали резкую реакцию св. Феофана Затворника: "науки нет, а есть научники, которые вертят наукою как хотят"[21]. По сути же непреодолимого противоречия веры и знания здесь нет — доводы сердца вполне могут быть согласованы с доводами разума, если последний согласится считать внутреннюю природу человека не менее важным источником опыта, чем мир внешний. Это вполне разумная позиция Церкви, и мы можем лишь сказать словами Хомякова: "Церковь имеет то удивительное свойство, что она всегда рациональнее человеческого рационализма".
Если какое-то знание получено нерациональным, нетехнологичным путем, это не значит, что оно не может быть рационализировано позднее. История догматического богословия Церкви как раз и есть история сдвижения границ рационализируемости содержания веры, причем само это сдвижение происходит в поле одного и того же изначально данного в откровении опыта. Так, в Ветхом Завете следы рационализации веры практически минимальны, можно прочитать весь Ветхий Завет и не встретить каких-либо следов сознательного и явного употребления логического инструментария, в частности дефиниций. Предмет рассмотрения уясняется путем использования различного рода метафор, уподоблений, притчей.
Эта традиция была продолжена и в Новом Завете. Исключение можно сделать, пожалуй, только для Послания Павла к Евреям, которое, как неоднократно отмечалось, отличается от всего новозаветного корпуса своей четко выраженной приверженностью греческим канонам и нормам построения текста.
Однако богатство конкретного религиозного переживания, открывшегося в опыте Нового Завета, неудержимо влекло к возможно более полному и точному осмыслению его в истинах точного догматического богословия. Поскольку христианская вера очевидно парадоксальна по сравнению с установками обыденного опыта — отказ от любых форм выработки "правила веры" привел бы к полному волюнтаризму в богословии. Любой ересиарх, выпущенный на просторы фантазии первой же "антиномией" Евангелия, мог городить самые абсурдные метафизические системы[22].
Именно отказ христиан от безусловного следования нормам античной рациональности требовал выработки новых форм богословской логики. Это было нужно не для учебных нужд и не для удовлетворения любознательности — без новой рационализации не выжила бы сама Церковь, в клочья раздираемая "учителями" и "пророками".
Опасность упрощенного, ложного понимания содержания веры порождает острую потребность в точном и ясном фиксировании нюансов евангельской проповеди. И здесь возможности метафорического мышления уже недостаточны. Оно должно быть дополнено средствами интеллектуально-рациональной фиксации содержания проговариваемого опыта. В конце концов Церковь справилась с новой задачей и нашла рациональные каноны богословской логики. Появились теология и религиозная философия, совмещающие стремление к онтологической цели с использованием логических средств.
Почти на каждой странице сочинения Иоанна Дамаскина или Максима Исповедника мы встречаемся со строгими формальными дефинициями, а мысль строится как логически строгое, последовательное движение от одной дефиниции к другой. Многих средневековых богословов можно упрекнуть не в недостаточном внимании к нормам рациональности своего времени, а скорее в противоположном — чрезмерно педантичном и скрупулезном следовании этим нормам[23].
В результате получилась парадоксальная ситуация. Она связана с тем, что выводы разума общеобязательны, тогда как вера — дело личного выбора. "И все же религии, этой манифестации воли, удавалось на пути ее исторического развития добиваться такого единодушия, такой соборности, каких фактически не знает и сама наука".
Слова Церкви лишь до тех пор кажутся глухим скопищем непонятных парадоксов, пока человек не обрел опыта, о котором и говорят эти слова. Но ведь и терминология квантовой механики вполне абсурдна для человека, далекого от жизни в мире профессиональной физики. Так и все образы о душе понятны только тогда, когда то, о чем они говорят, уже пробудилось.
Вера апеллирует к опыту, а не к безмыслию. Если бы этого опыта у человека не было, а человек ограничился бы "только логикой христианского вероучения, то он и пришел бы только к сознанию его непостижимости или просто немыслимости. А если бы он остановился только на мысли об этой непостижимости, то он и нашел бы в этой мысли основание не для своей веры, а для своего неверия"[24].
Вера выступает здесь как особый способ гносеологического предвосхищения, задающий направление процессу познания — и в определенной перспективе вера (по крайней мере в некоторых ее функциях) становится неотличимой от разума (в той мере, в какой он сливается с мудростью). Так, в средневековой культуре бытовало такое определение разума, которое позволяло снять все те противопоставления разума и веры, о которых шла речь у нас выше в связи с новоевропейскими их интерпретациями: "Разум — верное определение целей, равно как и средств их достижения".
