Карен Армстронг - Краткая история мифа
Правда, несмотря на весь свой реформаторский настрой, трагедия облекалась в форму традиционного ритуала. Как и любой религиозный обряд, она воспроизводила переход от скорби одинокого индивида к единению во всеобщем горе. Однако и здесь содержалось новшество: впервые внутренняя жизнь человека органично включалась в религиозную жизнь полиса. Драмы исполнялись во время праздника в честь Диониса, бога преображения, и, по–видимому, составляли важную часть инициации афинских юношей, необходимой для обретения полноценного гражданского статуса. Как и всякая инициация, трагедия вынуждала зрителя предстать перед лицом невыразимого и испытать предельное напряжение. В идейном смысле она была близка жертвоприношению животных, ибо также вела к катарсису — внутреннему очищению, достигавшемуся мощным эмоциональным воздействием жалости и ужаса. Что весьма характерно для осевого периода, эта новая форма жертвоприношения основывалась на сострадании: трагедия учила зрителя переживать чужую боль как свою собственную, тем самым развивая в нем сочувствие и гуманность.
Платон не любил трагедию, считая ее чрезмерно эмоциональной. Он полагал, что эта форма искусства питает иррациональную часть души, а полностью развить свой потенциал человек может лишь посредством логоса[87]. Мифы он ставил в один ряд с пустыми побасенками. К истинному пониманию сути вещей ведет лишь логичный, рациональный диалог[88]. Платоновскую теорию вечных идей можно рассматривать как философскую версию древнего мифа о божественных архетипах, отражением которых являются земные предметы. Но Платон полагал, что идеи Любви, Красоты, Справедливости и Добра невозможно воспринять и постичь посредством мифа или ритуала: они доступны лишь через мыслительный процесс. Аристотель соглашался с Платоном, находя древние мифы невразумительными: «Принимая богов за начала и все выводя из богов, они утверждают, что смертными стали все, кто не вкусил нектара и амброзии, явно употребляя эти слова как вполне им самим понятные; однако их объяснение через эти причины выше нашего понимания». Аристотель прочитывал миф как философский текст. С научной точки зрения, мифы действительно нелепы, и тому, кто всерьез стремится постичь истину, следует обратиться к тем, «кто рассуждает, прибегая к доказательствам»[89]. По всей видимости, развитие философии положило начало расколу между мифом и логосом, представавшим до сих пор как взаимодополняющие начала.
Однако это еще не все. При всем раздражении, которое вызывали у него мифы, Платон признавал, что они играют важную роль в исследовании идей, выходящих за рамки философского языка. Нельзя рассуждать о Боге с позиций логоса, поскольку Бог — не проявление, а источник бытия и познания. Некоторые темы — такие, как происхождение Космоса и рождение богов, обусловленные слепой причинностью, — настолько искажены иррациональными представлениями, что просто невозможно рассуждать о них связно и последовательно. И если какой–либо вопрос не вписывается в рамки философского диалога, приходится довольствоваться правдоподобной сказкой[90]. К примеру, Платон, рассуждая о душе, опирается на древний восточный миф о переселении душ[91]. Аристотель, считая некоторые мифы о богах откровенно абсурдными, все же признает «воистину божественной» основу традиции, утверждающей, что «все первые начала суть боги»[92].
Таким образом, в западной философии возникло новое противоречие. Логос, по всей видимости, противостоял мифологии, но греческие философы продолжали обращаться к мифу — либо как к примитивному предшественнику рационального мышления, либо как к неотъемлемому элементу диалога на религиозные темы. И действительно, греческий рационализм не оказал на религию древних греков никакого влияния. Греки по–прежнему приносили жертвы богам, участвовали в Элевсинских мистериях и отмечали религиозные праздники вплоть до VI века н. э., когда император Юстиниан силой искоренил эту языческую традицию и ввел ей на смену христианский миф.
Послеосевой период (200 г. до н. э. — 1500 г. н. э.)
До сих пор мы рассматривали главным образом периоды крупных интеллектуальных, духовных и социальных перемен, вынуждавших людей подвергнуть пересмотру старые мифы. После осевого периода сопоставимых по масштабу революций человечество не знало более тысячи лет. В духовных и религиозных вопросах мы до сих пор опираемся на прозрения мудрецов и философов осевого периода, а статус мифа оставался в основе неизменным вплоть до XVI века н. э. Продолжая свой обзор, мы сосредоточимся на истории Запада — не только потому, что именно здесь началась следующая полоса преобразований, но и оттого, что многие представители западной культуры после осевого периода стали ставить под сомнение роль мифологии. Кроме того, мы уделим внимание западным религиям, так как три основные монотеистические вероучения, распространенные на Западе, претендуют, по крайней мере отчасти, на историческое, а не мифологическое происхождение. Остальные мировые религии относятся к мифологии с меньшим предубеждением. В индуизме история считается иллюзорной и преходящей, а, следовательно, не заслуживающей духовного постижения. В архетипическом мире мифа индуист чувствует себя уютнее. В буддизме как религии, в основе своей глубоко психологичной, обнаруживается немало общего с мифологией как ранней формой психологии. В конфуцианстве ритуал всегда занимал более важное место, чем мифологическое повествование. Однако иудеи, христиане и мусульмане веруют, что их бог играет в истории активную роль и проявляется в конкретных исторических событиях. Происходили ли эти события в реальности — или это «всего лишь» мифы? Амбивалентное отношение к мифу, утвердившееся в западной мысли с легкой руки Платона и Аристотеля, время от времени побуждает монотеистов к попыткам привести свою религию в соответствие рациональным стандартам философии. Но большинство из них в конечном счете соглашаются, что подобные попытки были неправомерны.
Иудаизм относился к чужим мифологиям неоднозначно. При всей своей враждебности к мифам других народов, он иногда использовал их для выражения собственных идей и сам порождал новые мифы. Одним из них стало христианство. Иисус и его первые ученики были евреями, воспитанными в традициях еврейской духовности, равно как и апостол Павел, который, можно сказать, и превратил Иисуса в мифический персонаж. Это нисколько не принижает его значения. Иисус Христос был реальным человеком, около 30 года н. э. казненным римлянами, и первые его ученики действительно верили, что он — некоторым образом — восстал из мертвых. Но если историческое событие не подвергнется мифологизации, оно не сможет стать источником религиозного вдохновения. Вспомним, что миф — это событие, случившееся в каком–то смысле однажды, но при этом продолжающее повторяться постоянно. Чтобы то или иное событие приобрело религиозное значение, оно должно освободиться от ограничений конкретного исторического периода и в полной мере войти в жизнь верующих иных эпох. Иначе оно останется единственным в своем роде и неповторимым инцидентом или попросту причудой истории, не способной затронуть жизнь других людей. Мы не знаем, что произошло в действительности, когда народ Израиля бежал из Египта и пересек Красное море, потому что повествование об этом было изначально записано в форме мифа. В ритуалах Пасхи на протяжении многих столетий это событие представлялось как средоточие духовной жизни иудеев: каждый из них ощущал себя потомком того народа, что некогда совершил исход из Египта. Чтобы постичь миф по–настоящему, его следует воспринимать в связи с преображающим ритуалом, возрождающим его в жизни и сердцах поколений. Миф требует действия; миф об Исходе требует от иудеев развивать идеал свободы как священной ценности, противостоя порабощению и не порабощая другие народы. Благодаря культовой практике и этическому отклику в сердцах верующих Исход перестал восприниматься как событие далекого прошлого и превратился в живую реальность.
То же самое сделал апостол Павел для Иисуса. Павла не особенно интересовали события земной жизни Иисуса и даже его наставления, которые он приводит лишь изредка, «…если же и знали Христа по плоти, — утверждает он, — то ныне уже не знаем»[93]. Важно было лишь таинство его смерти и воскресения. Павел превратил Иисуса во вневременного мифического героя, умершего и возродившегося к новой жизни. После распятия Иисус обрел неповторимый статус: он был «вознесен» Господом на иной, высший уровень бытия[94]. При этом все прошедшие обряд крещения (традиционную инициацию путем погружения в воду) приобщались к смерти Иисуса и вместе с ним вступали в новую жизнь[95]. Христиане больше не знали его «по плоти», но встречали его в других людях, в Священном Писании и ритуале причастия[96]. Они знали, что в мифе заключена истина, и знали это не благодаря историческим свидетельствам, но потому, что сами испытали преображение. Вот почему смерть и «вознесение» Иисуса суть миф: однажды случившись с Иисусом, они повторяются вновь и вновь с каждым, кто обращается в христианскую веру.
