Ричард Дэвидсон - Пламя Яхве. Сексуальность в Библии
91
Среди основных современных представителей иерархической интерпретации (или, как они сами говорят, теории «взаимодополняемости»), приводивших доводы на основании Быт 2 (а подчас и Быт 1): Samuele Bacchiocchi, Women in the Church: A Biblical Study on the Role of Women in the Church (Berrien Springs, Mich.: Biblical Perspectives, 1987), 31, 71–79; idem, “Headship, Submission, and Equality in Scripture,” in Prove All Things: A Response to “Women in Ministry” (ed. Mercedes H.Dyer; Berrien Springs, Mich.: Adventists Affirm, 2000), 65–110; Kassian, Woman, Creation, and the Fall, 13–20; Stephen B. Clark, Man and Woman in Christ: An Examination of the Roles of Men and Women in the Light of Scripture and the Social Sciences (Ann Arbor, Mich.: Servant, 1980), 23–28; Jack Cottrell, Gender Roles and the Bible: Creation, the Fall, and Redemption. A Critique of Feminist Biblical Interpretation (Joplin, Mo.: College Press, 1994), 63–106; Thomas Finley, “The Relationship of Woman and Man in the Old Testament,” in Women and Men in Ministry: A Complementary Perspective (ed. Robert L.Saucy and Judith K.TenElshof; Chicago: Moody, 2001), 49–58; Susan T.Foh, Women and the Word of God: A Response to Biblical Feminism (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1979), 61–62; W.Robert Godfrey, “Headship and the Bible,” in Does Christianity Teach Male Headship? The Equal-Regard Marriage and Its Critics (ed. David Blankenhorn, Don S.Browning&Mary Stewart Van Leeuwen; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 84–85; Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 30–42, 102–130; James B.Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 206–214; Malphurs, Biblical Manhood and Womanhood, 21–62; Neuer, Man and Woman, 69–78; John Piper&Wayne A.Grudem, “An Overview of Central Concerns: Questions and Answers,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (ed. John Piper&Wayne A.Grudem; Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 66, 81, 87; Thomas R.Schreiner, “Women in Ministry,” in Two Views on Women in Ministry (ed. James R.Beck&Craig L.Blomberg; Grand Rapids: Zondervan, 2001), 200–210; Michael F.Stitzinger, “Genesis 1–3 and the Male/Female Role Relationship,” GTJ 2 (1981): 23–44; Clarence J.Vos, Woman in Old Testament Worship (Amsterdam: Judels&Brinkman, 1968), 10–19, 28–31; Jerome T.Walsh, “Genesis 2:4b – 3:24: A Synchronic Approach,” JBL 96 (1977): 161–177 (особенно 174); Ware, “Male and Female Complementarity,” 81–92.
92
K&D, 1:56.
93
Об этой конструкции см. особенно James Muilenburg, “Form Criticism and Beyond,” JBL 88 (1969): 9–10; ср. Mitchel Dahood, Psalms (3 vols.; AB 16–17A; Garden City: Doubleday, 1965–1970), 1:5; Phillis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation,” JAAR 41, no. 1 (1973): 36.
94
Muilenburg, “Form Criticism and Beyond,” 9.
95
Trevor Dennis, Sarah Laughed: Women’s Voices in the Old Testament (Nashville: Abingdon, 1994), 13. Быт 2:7 и 2:21б–22 содержат по 16 еврейских слов, описывающих соответственно создание мужчины и женщины.
96
Это признается уже в: John L. McKenzie, “The Literary Characteristics of Genesis 2–3,” TS 15 (1954): 559: «Создание женщины есть кульминация, к которой устремляется весь предыдущий рассказ… Повествование рассматривает женщину как равную мужчине и как партнера мужчины. Эта особенность отсутствует в других ближневосточных сказаниях».
97
Mary Corona, “Woman in Creation Story,” Jeev 21 (1991): 98–99.
98
См. главу 6, и особенно: Sophie Lafont, Femmes, droit, et justice dans l’antiquité orientale: Contributions à l’étude du droit pénal au Proche-Orient ancien (OBO 165; Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1999), passim.
99
Bernard F.Batto, “The Institution of Marriage in Genesis 2 and in Atrahasis,” CBQ 62 (2000): 627.
100
Hess, “Equality with and without Innocence,” 85–86.
101
Фразу «возжаждать целостности» я нашел в: Sakae Kubo, Theology and Ethics of Sex (Washington, D.C.: Review and Herald, 1980), 19.
102
Joy Elasky Fleming, Man and Woman in Biblical Unity: Theology from Genesis 2–3 (Old Tappan, N.J.: Christians for Biblical Equality, 1993), 6.
103
Как мы покажем в послесловии, это толкование Быт 2 не противоречит Павловой аллюзии на этот отрывок в 1 Тим 2:13.
104
John Calvin, Commentary on Genesis (Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), 217–218.
105
Clines, “What Does Eve Do to Help?” passim.
106
Исх 18:4; Втор 33:7, 26, 29; Пс 20:3 (СП 19:3); 33:20 (СП 32:20); 70:6 (СП 69:6); 89:20 (СП 88: 20); 115:9, 10, 11 (СП 113:17, 18, 19); 121:1, 2 (СП 120:1, 2); 124:8 (СП 123:8); 146:5 (СП 145:5); Ос 13:9.
107
Ис 30:5; Иез 12:14; Дан 11:34.
108
C.John Collins, Genesis 1–4: A Linguistic, Literary, and Theological Commentary (Phillipsburg, N.J.: P&R Publishing, 2006), 107, думает иначе: «Помощник играет подчиненную роль. Именно поэтому столь удивительно читать, что Бог “помогает” верным во Втор 33:7 и Пс 33:20». Р.Дэвид Фридман пытался доказать, что еврейское слово ēzer этимологически происходит от семитских корней zr («спасать», «избавлять») и gzr («быть сильным»), причем последний смысл предполагается в Быт 2: женщина, как и мужчина, создана «властью (или силой), стоящей над животными» (R.David Freedman, “Woman, a Power Equal to Man,” BAR 9, no. 1 [1983]: 56–58). Даже если не соглашаться с этимологическими выкладками Фридмана, вопрос о смысле решается контекстом Писания: анализ всех других ветхозаветных отрывков с еврейским понятием ēzer, обычно переводимым как «помощник», не выставляют этого «помощника» в подчиненной роли.
109
Corona, “Woman in Creation Story,” 99.
110
Grudem, Evangelical Feminism and Biblical Truth, 118.
111
BDB 617. Noort, “The Creation of Man and Woman,” 12–13, анализирует фразу ēzer kĕnegdô и заключает, что «здесь она обозначает взаимную стимуляцию, помощь друг другу в качестве равных» (с. 13).
112
Freedman, “Woman,” 56–58. Фридман отмечает, что в более позднем мишнаитском иврите kĕneged означает «равный». В свете филологических данных Библии, он убедительно доказывает, что фразу ēzer kĕnegdô здесь нужно перевести как «силу, равную ему».
113
Cassuto, Genesis, 1:128.
114
Ср. Judy L.Brown, Women Ministers according to Scripture (Minneapolis: Christians for Biblical Equality, 1996), 19: «Если Адам лучше Евы тем, что предоставил ребро, земля лучше Адама, предоставив прах. Прах и кость – лишь сырье в руках подлинного источника жизни, которому и обязаны своим существованием Адам и Ева».
115
Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, 101.
116
Samuel Terrien, “Toward a Biblical Theology of Womanhood,” in Male and Female: Christian Approaches to Sexuality (ed. Ruth T.Barnhouse&Urban T.Holmes III; New York: Seabury, 1976), 18; ср. idem, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress, 1985), 12: «Использование глагола “строить” по отношению к женщине подразумевает интеллектуальную и эстетическую оценку ее тела, гармонию ее форм, пропорции ее фигуры».
117
Как мы покажем в послесловии, Павлов тезис в 1 Кор 11:8 («не мужчина от женщины, но женщина от мужчины») не противоречит нашей интерпретации.
118
BDB 854; HALOT 1030.
119
Claus Westermann, Genesis 1–11 (Minneapolis: Augsburg, 1974), 230.
120
Collins, “The Bible and Sexuality,” 153. Не исключено, что шумерский язык сохранил память о тесной взаимосвязи между «ребром» и «жизнью»: в нем одно и то же слово «ти» обозначает и «жизнь», и «ребро». См. Samuel N.Kramer, History Begins at Sumer (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1959), 146. Однако это не означает, что упоминание о «ребре» в Быт 2 уходит корнями в шумерские мифы. Рассказ о творении в Быт 2 и шумерский миф, в котором есть игра слов между «госпожой ребра» и «госпожой, дающей жизнь» [“Enki and Ninhursag: A Paradise Myth,” trans. by Samuel Noah Kramer (ANET 37–41)], не имеют между собой почти ничего общего.
121
Trible, “Depatriarchalizing,” 37. Ср. Mary Phil Korsak, “Hebrew Word Patterns Retained in English in Genesis 2:4b – 3:24”; ACEBT 15 (1996): 16: «“Ребро” выражает равенство мужчины и женщины».
122
Цит. по: Stuart B.Babbage, Christianity and Sex (Chicago: InterVarsity, 1963), 10. Сходные высказывания приписываются и другим авторам, включая Отцов Церкви.
123
Walter Brueggemann, “Of the Same Flesh and Bone (Gen 2:23a),” CBQ 32 (1970): 540. Относительно библейских примеров этого словоупотребления см. особенно Быт 29:14; Суд 9:2–3; 2 Цар 5:1; 19:13; ср. Иов 2:5; Пс 102:6 (СП 101:6). Terrien, Till the Heart Sings, 13, отмечает, что эти тексты относятся к «узам верности договору».
124
См., например, Schreiner, “Women in Ministry”; 206–209.
125
В пользу того что наречение имени сопряжено с суверенным правом над человеком, часто приводятся, например, такие библейские отрывки: 4 Цар 23:34; 24:17; Дан 1:7. Ср. R.Abba, “Name,” IDB 3:502. George W.Ramsey, “Is Name-Giving an Act of Domination in Genesis 2:23 and Elsewhere?” CBQ 50 (1988): 24–35, оспорил этот тезис. Рассмотрев основные тексты, которыми его обосновывают, он заключил: «Евреи не считали, что дарование имени обозначает власть над тем, кто получает имя. Здесь все зависело от ситуации. Наречение было связано с происходящими событиями» (с. 34). Если неизраильские цари изменили имена нескольких людей, это не означает, что такова была норма в еврейском мышлении (тем более в данных случаях отсутствует типичная формула наречения). Отметим, что с использованием типичной формулы наречения Агарь дает имя самому Богу (Быт 16:13)! Без сомнения, это не подразумевает власти над божеством. В Быт 26:17–21 Исаак дает имя колодцам, хотя и отказывается от права на них. В Быт мужчина нарекает животных, но «уместнее понимать это как акт распознавания – ему удается увидеть нечто в этих созданиях, их сущность, которую уже создал Бог» (сс. 34–35). Аналогичную оценку данных см. в: Rick R.Marrs, “In the Beginning: Male and Female (Gen 1–3),” in Essays on Women in Earliest Christianity (ed. Carroll D.Osburn; 2 vols.; Joplin, Mo.: College Press, 1995), 2:17–18; Carol A.Newsom, “Common Ground: An Ecological Reading of Genesis 2–3,” in The Earth Story in Genesis (ed. Norman C.Habel&Shirley Wurst; Sheffield, Eng.: Sheffield Academic Press, 2000), 66.
