Рене Жирар - Козел отпущения
Физическая чудовищность и чудовищность моральная выступают в мифологии на равных. Их сочетание кажется нормальным; сам язык его предполагает. Никто против этого сочетания не возражает. Если бы речь шла о нашей исторической вселенной, то мы не могли бы исключить возможность реальных жертв. Постоянное соседство двух чудовищностей показалось бы нам скверным знаком; мы заподозрили бы, что тут работает гонительская ментальность. Иначе откуда бы взялось такое сочетание? Какая иная сила могла бы постоянно соединять эти две темы? Успокаивая себя, мы обычно говорим, что тут, наверное, речь идет о воображении. Мы всегда на него полагаемся, чтобы ускользнуть от реальности. Но повторю еще раз: это не праздное воображение наших эстетов — это мутное воображение Гийома де Машо и вообще гонителей, которое тем надежнее приводит нас к реальным жертвам, чем оно замутненнее.
Физическая и моральная монструозность скреплены друг с другом в мифах, которые оправдывают гонение немощного. В этом не позволяет усомниться присутствие рядом с ними других гонительских стереотипов. Если бы такое сочетание встречалось редко, то мы еще могли бы сомневаться, но мы находим его в бесчисленных случаях — это насущный хлеб мифологии.
В то время как современный критический подход с неуместным рвением из фантастичности некоторых данных текста выводит фантастичность текста в целом, более обостренная подозрительность задала бы вопрос, не отсылает ли неумолимо тот тип воображаемого, который работает в мифах, к реальному насилию. Мы прекрасно понимаем, что репрезентация искажена, но искажается она, во-первых, систематически и, во-вторых, неизменно в гонительском направлении. Это искажение имеет своим главным фокусом жертву и распространяется от нее на всю картину целиком. Каменные дожди Гийома, сожженные молнией города и особенно отравленные реки не вовлекают в зону вымысла ни Черную чуму, ни избиение козлов отпущения.
Утверждается, что размножение чудовищного в мифологии приводит к такому разнообразию форм, которое делает невозможным всякое систематическое толкование, и потому моя гипотеза о едином происхождении всех этих форм неправдоподобна. Но это столь же серьезно, как если бы против теории, объясняющей образование облаков испарением воды, мы выставили в качестве возражения бесконечно изменчивую форму облаков, которая будто бы непременно требует бесконечно разных объяснений.
Конечно, за исключением нескольких образцово-показательных мифов, особенно мифа об Эдипе, мифологию нельзя прямо уподобить поддающимся дешифровке гонительским репрезентациям — зато ее можно уподобить им косвенно. Если в исторических гонительских репрезентациях у жертвы есть кое-какие чудовищные черты, то в мифах она чудовищна целиком и потому труднее опознается в качестве жертвы. Но из этого различия не следует делать вывод, будто два эти типа текстов не могут иметь общего генезиса. Если рассмотреть дело детально, то мы поймем, что принцип искажения репрезентируемого в истории и в мифологии един — просто в мифологии этот мотор работает в более интенсивном режиме, чем в истории.
Тщательное сравнение стереотипных преступлений, которые приписываются жертвам в исторических гонениях и в мифах, подтверждает, что дело именно так и обстоит. Разумеется, повсюду убежденность гонителей тем сильнее, чем менее она рациональна. Но в исторических гонениях она уже не настолько плотная и мощная, чтобы скрыть свой характер убежденности и тот обвинительный процесс, результатом которого она является. Жертва осуждена заранее, она не может защищаться, суд над ней всегда уже совершился — но все-таки речь идет именно о суде, пусть сколь угодно неправедном, но тем не менее не скрывающем, что это суд. Ведьмы делаются объектом собственно юридических преследований и даже гонимые евреи эксплицитно обвиняются — и обвиняются в преступлениях менее неправдоподобных, чем преступления мифических героев. Стремление к относительному правдподобию, приводящее к «отравленным рекам», парадоксальным образом помогает нам провести то отделение правды от лжи, которое мы должны осуществить в тексте, чтобы понять его природу. Такой же процедуры требует и мифология, но там нужно больше смелости, поскольку ее данные более тесно взаимопереплетены.
В исторических гонениях «виновные» отделены от своих «преступлений», и потому мы не можем ошибиться относительно природы происходящего. В мифе дело обстоит иначе. Виновный настолько единосущен своему греху, что невозможно отделить одно от другого. Этот грех предстает как его фантастическое свойство, онтологический атрибут. Во многих мифах достаточно самого по себе присутствия какого-нибудь персонажа, чтобы заразить всю окрестность — навести чуму на людей и животных, уничтожить урожаи, отравить пищу, вывести дичь, посеять вокруг себя раздор. Где он пройдет, там все портится и трава не растет. Он производит несчастья так же естественно, как смоковница — смоквы. Для этого ему достаточно быть самим собой.
Определение жертв как грешных или преступных в мифах настолько само собой разумеется, причинная связь между преступлениями и коллективным кризисом настолько сильна, что даже самые проницательные исследователи до сих пор не сумели разъединить эти данные и обнаружить за ними обвинительный процесс. Чтобы до него дойти, нужна та нить Ариадны, которой руководствуемся мы, — то есть гонительский текст, средневековый или современный.
Даже те исторические тексты, которые сильнее всего привержены гонительской точке зрения, всегда отражают лишь уже ослабленную веру. Чем усерднее они стараются доказать справедливость своего неправого дела, тем меньше им это удается. Если бы и миф нам говорил: «Нельзя сомневаться в том, что Эдип убил своего отца; достоверно, что он спал со своей матерью» — то мы сразу бы распознали воплощенный в нем тип лжи и узнали бы знакомый тон исторических гонителей, тон убежденности. Но миф говорит спокойным тоном самоочевидного факта. Он утверждает: «Эдип убил своего отца, он спал со своей матерью» — тем же тоном, каким утверждают: «Ночь идет вслед за днем» или: «Солнце встает на востоке».
Гонительские искажения ослабевают, когда мы переходим от мифов к западным гонениям. В первую очередь именно это ослабление и позволило нам дешифровать западные гонения. Эта первая дешифровка должна теперь послужить трамплином для подступа к мифологии. Я опираюсь на тексты, легче поддающиеся прочтению и потому прочитанные сначала, — такие, как текст Гийома де Машо, — чтобы подступиться сперва к прочтению мифа об Эдипе, а затем к текстам более сложным — постепенно продвигаясь к обнаружению всех гонительских стереотипов и, вследствие этого, к постулированию реального насилия и реальных жертв за темами столь фантастическими, что почти невозможно представить, что когда-нибудь они перестанут считаться «от начала до конца вымышленными».
Наши средневековые предки всерьез принимали самые безумные сказки: отравление источников евреями или прокаженными, ритуальные детоубийства, колдовские полеты на метле, дьявольские оргии при свете луны. Это сочетание жестокости и доверчивости кажется нам непревзойденным.
И однако оно превзойдено мифами, поскольку исторические гонения основаны на уже деградировавшем суеверии. Мы считаем себя защищенными от мифологических иллюзий, так как условились не видеть в мифах ничего кроме выдумок. На самом же деле, все принимать за иллюзию — это просто более тонкий способ уклоняться от неудобных вопросов, нежели чем все принимать за правду. Лучшее, самое окончательное алиби — это абстрактная недоверчивость, которая отказывает во всякой реальности тому насилию, на которое намекает миф.
Мы привыкли рассматривать даже самые правдоподобные черты мифологических героев как непременно вымышленные, поскольку они сочетаются с неправдоподобными чертами. Но подобная — продиктованная ложным благоразумием — огульная предвзятость по отношению к вымыслу помешала бы нам распознать и реальность антисемитских избиений, если бы мы позволили ей определять наше прочтение Гийома де Машо. Но мы же не сомневаемся в реальности рассказанных у него избиений под тем предлогом, что они соседствуют со всевозможными баснями. Стало быть, не следует сомневаться и в случае с мифами.
В текстах исторических гонителей лицо жертв уже просвечивает сквозь маску. Тут есть лакуны и нестыковки, тогда как в мифологии маска еще цела: она закрывает лицо так плотно, что мы и не подозреваем, что речь идет о маске. За нею нет никого, думаем мы, — ни жертв, ни гонителей. Мы напоминаем циклопов, братьев Полифема, которых он тщетно звал на помощь, ослепленный Одиссеем и его спутниками[11]. Свой единственный глаз мы сохраняем для того, что мы называем «история». А уши (если они у нас вообще имеются) всегда слышат только это «никто, никто…», которое происходит из самого коллективного насилия и заставляет нас принимать его за нечто несуществующее, целиком и полностью придуманное Полифемом в настроении поэтической импровизации.
