Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты
Это позволяет Радхакришнану утверждать, что Будда, хотя и отвергал идею о существовании эмпирического Я, все же не доходил до полного отрицания какой бы то ни было духовной реальности вообще. Если мы постулируем наличие в живых существах бессмертной души, оживляющей их, то постепенно выходим за рамки доступного нам опыта. У нас нет оснований ни утверждать, ни отрицать существование души, существование неизменного эго, поэтому любые рассуждения о нем будут бесплодными[79]. Именно по этой причине Будда хранил «благородное молчание» в ответ на вопросы об эго.
Немаловажно, с точки зрения Радхакришнана, исследование такого известнейшего памятника буддийской мысли, как «Милиндапаньха». Это, считает мыслитель, первый шаг буддийских философов в сторону от исконной традиции к полному и радикальному отрицанию Атмана. «Когда мы переходим от непосредственного учения Будды к его истолкованию Нагасеной и Буддхагхошей, мы видим, как молчанию или агностицизму первоначального учения Будды придается негативный характер. Буддистская мысль отрывается от родительского ствола и пересаживается на чисто рациональную почву»[80]. Нагасена, буддийский мудрец, одно из двух главных действующих лиц «Вопросов Милинды», прямо и открыто декларирует несуществование души, утверждая, что за такими словами, как «я», «личность», «атман» и т. п. не кроется никакая самостоятельная, ни от чего не зависящая реальность. «Подобно Юму, Нагасена утверждает, что в нашем опыте мы нигде не находим ничего, что отвечало бы понятию Я»[81].
В данном контексте интересно сопоставление Радхакришнаном концепции Юма относительно эго и эгологии раннего буддизма, представленного Нагасеной. Согласно Юму, нельзя утверждать, что простого, атомарного Я не существует; можно утверждать лишь, «что мы не можем знать, существует оно или нет, и что наше Я, кроме как в виде совокупности восприятий, не может войти в какую-либо часть нашего знания. Это заключение важно для метафизики, так как оно избавило ее от последнего сохранившегося употребления “субстанции”. Это важно для теологии, так как оно уничтожило все предполагаемое знание о “душе”. Это важно в анализе познания, так как оно показывает, что категория субъекта и объекта не является основной категорией»[82]. Нечто аналогичное за двадцать веков до Дэвида Юма проделал Нагасена, вопрошая греко-бактрийского царя Менандра: «Что такое колесница — не дышло ли? Не ось ли? Не колесо ли?» и т. д. и отвечая на эти вопросы: «Нет». На самом деле нет колесницы как субстанции, относительно которой дышло, ось, колеса и прочие детали являлись бы атрибутами, акциденциями. Точно так же нет такой вещи, как душа, относительно которой все человеческие мысли, решения, эмоции и т. п. были бы акциденциями или манифестациями.
Интересно отметить, кстати, что в данной ситуации логика рассуждений Нагасены вполне аналогична методу рассуждений, принятому в древнерусской мысли: как пишет проф. А. Ф. Замалеев, «если силлогизм основывается на принципе доказательства (“если… то”) и представляет собой внутреннее саморазвитие исходных понятийных форм, то аллегореза держится на принципе аналогии (“как… так”) и неразрывно связана с эмпирическим опытом, реально-чувственной ассоциацией. В результате достигается приземление сверхъестественного, превращение его в нечто доступное умственному восприятию»[83].
Также Радхакришнан проводит параллель между эгологией буддизма и современного прагматизма (прежде всего У. Джемса). «Уильям Джемс считает термин “душа” просто словесной формулой, которой не соответствует никакая действительность… В этом случае Я — это родовая идея, обозначающая совокупность умственных состояний. Это общая сумма содержания сознания»[84]. Следовательно, поскольку содержание сознания ежемгновенно изменяется, нельзя сказать, что существует какая-то вполне неизменная, постоянная личность или хотя бы основа личности. Субъект мгновенен, и каждое мгновение субъекты меняются. Грубо говоря, в каждом из нас живут многие миллионы, если не миллиарды душ (в зависимости от продолжительности нашей жизни), а тело является тем общим субстратом, который их до некоторой степени объединяет.
Таким образом, буддисты — в лице Нагасены и представителей традиции Абхидхармы — заменили метафизические представления о субстанциальной (стало быть, неизменной) душе «плюралистической концепцией непрерывно сменяющих друг друга состояний, каждое из которых представляет собой сложный комплекс чувственных и психических элементов (дхарм)»[85].
Здесь мы подходим к важнейшей, одной из самых важных в буддизме, концепции — концепции дхарм. Само слово dharma имеет довольно много значений. Основные: «положение», «состояние», «закон», «религия», «учение»[86]. В контексте же буддийского мировоззрения оно приобрело до такой степени специфический смысл, что его часто предпочитают вообще не переводить.
В буддийской религиозной философии было отвергнуто различие между свойствами и их субстанциальным носителем, так что их носитель (санскр. dharmin) ни по природе, ни по проявлениям, ни по признакам уже не отличался от свойств[87], и при этом было достигнуто принципиально иное, процессуальное понимание психики, а вместе с психикой — и самого бытия как такового, ибо оно понималось зависящим от психики. При помощи понятия дхармы был снят т. н. парадокс психических процессов, суть которого заключается в том, что психические процессы описываются в терминах и образах внешнего мира, в результате чего возникает иллюзия, что сознание отражает мир абсолютно точно. Изменение же языка описания психических процессов повлекло за собой элиминацию двух идей: 1) идею субстанциальной души и 2) идею о способности внешних предметов порождать в личности различные эмоционально-волевые реакции[88].
Радхакришнан, рассматривая буддийскую психологию, вкратце останавливается на пяти скандхах — группах, в которые объединяются дхармы, и отмечает, что буддийская психология по сути своей ассоциативна: «для каждой группы дхарм отыскиваются по определенным законам предшествующие факты, определяющие их появление в сознании, и предлагаются объяснения, замечательные для того века» — например, объяснение следования дхарм силой привычки, укорененной в особенностях физиологии высшей нервной деятельности (т. н. «невральный навык»)[89].
В свете всего сказанного понятной становится позиция Радхакришнана по вопросу о буддийской этике. Для буддиста, пишет Радхакришнан, «жизнь на земле есть странствие по чужой стране, которое человек, обладающий истинным знанием, не стремится затянуть»[90]. Для этого мыслителя буддизм, несмотря на все свои тесные идейный связи с Упанишадами, Ведами, с индийской духовной культурой в целом, является учением негативным, жизнеотрицающим (в особенности это касается собственно буддизма, который в данном случае Радхакришнан отличает от учения Будды Шакьямуни). Тем интереснее проводимые Радхакришнаном параллели между буддизмом и учением Будды, с одной стороны, и европейскими философскими системами — с другой. В частности, в этике, к которой мы сейчас переходим, он находит аналогию между буддизмом и философией Канта: для обеих этих систем единственной абсолютной ценностью является «добрая воля, воля, свободно определяемая нравственным законом. Все человеческие существа способны стремиться к добру ради добра как такового»[91].
Такое сопоставление и верно, и неверно одновременно. Оно дает читателю представление о буддизме как о системе сугубо рационалистической, системе, в которой добрая воля живого существа (не обязательно человека, ибо существует несколько различных в ценностном отношении классов живых существ[92], а человеческое рождение всего лишь представляет наибольшие возможности для достижения нирваны[93]) является главной и высшей ценностью. Такое утверждение будет вполне справедливо для этики Канта, пытавшегося найти для нравственного поведения независимые основания, никак не связанные, например, с наградой за добродетель и т. п., и обосновать мораль, исходя из нее самой, но для буддизма это будет очевидно неверным. Буддизм — в первую очередь религия, поэтому и абсолютной ценностью является для него нирвана, а идеал нирваны — религиозный по сути своей, а не рационально-этический, поэтому нравственное поведение в буддизме — не что иное, как один из методов обретения нирваны. Нравственное поведение — это всего лишь один из способов достижения религиозного идеала, и если по каким-то причинам он оказывается неэффективным, то надо искать другие способы. Если единственным методом пробуждения является для человека, скажем, убийство, он должен совершить убийство — и тогда достигнет нирваны.
