Монструозность Христа - Славой Жижек
Жило-было своевольное дитя, которое не слушалось маму. Бог разгневался на дитя за его своенравие и послал ему болезнь, да такую, что никто из врачей не сумел его вылечить, и вскоре оно умерло. Дитя опустили в могилку и засыпали землей, как вдруг из-под земли высунулась детская ручка и помахала. Могилу снова и снова засыпали свежей землей, да только все было напрасно, рука каждый раз высовывалась наружу. Пришлось матери прийти на могилку и ударить по руке розгой. Как только она это сделала, рука убралась под землю, и непослушное дитя обрело, наконец, покой под землей.
Разве это своеволие, продолжающееся и после смерти, не свобода – влечение к смерти – в самой своей элементарной форме? Вместо того чтобы осуждать его, разве нам не следует восхвалять его как последнее прибежище нашего противостояния? Припев старой немецкой коммунистической песни из 1930-х годов гласит: «Die Freiheit hat Soldaten! [У свободы есть солдаты!]» Может показаться, что подобная идентификация конкретной группы как военного инструмента самой Свободы является формулой «тоталитарного» искушения: мы не просто боремся за свободу (или наше понимание ее), мы не просто служим свободе, сама свобода использует нас… Путь для террора кажется открытым: кому будет позволено противостоять самой свободе? Однако идентификацию революционного военного подразделения как непосредственного органа свободы нельзя просто проигнорировать как фетишистское короткое замыкание: неким патетическим образом это относится и к аутентичному революционному прорыву. В таком «экстатичном» опыте действующий субъект больше не является личностью, но становится объектом. И именно этот аспект идентификации с объектом обосновывает использование термина «теология» для описания ситуации: «теология» здесь называет то, что в революционном субъекте выходит за пределы простого сборища индивидуальных людей, действующих вместе.
Разве это не послание Христа о воскресении? «Бог есть любовь» значит: «Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (Первое соборное послание святого апостола Иоанна Богослова, 4:12). Или «никто не видел Джо Хилла после смерти, но если рабочие сплотятся в организации в своей борьбе, он будет жить в них…» Здесь присутствует тройной момент Aufh ebung. (1) личность Христа (Джо Хилла) снимается в своей воскрешенной идентичности как Дух (Любовь) сообщества верующих, (2) эмпирическое чудо снимается в высшем «истинном» чуде. (Это следует хорошо известной риторической фигуре: когда Гегель говорит о религиозных чудесах, суть его позиции в том, что нельзя быть уверенным в существовании реальных физических чудес – таким образом он вежливо говорит, что их нет – но истинным чудом является сама всеобщая мысль, чудо мышления. В наши дни принято говорить, что истинным чудом является моральная победа: когда после сложной внутренней борьбы кто-то принимает верное решение – отказаться от наркотиков или преступной жизни, принести себя в жертву на правое дело; и так же в христианстве истинное чудо – не расхаживающий по земле умерший Христос, но любовь в сообществе верующих.) (3) Само христианство снимается в политической организации. И снова это чудо имеет цену: где-то лежит раздавленный труп птицы – как Иисус на кресте, величайшая раздавленная птица.
Именно этот аспект Святого Духа как духа сообщества верующих, как что-то, имеющее место только постольку, поскольку мы, верующие, включаем себя в него, теряется в имманентной идее Троицы, продолжающейся независимо от божественной «икономии», как В-себе, независимое от Грехопадения. Здесь теряется идея, что судьба самого Бога встает на кон в перепитиях человеческой истории. Именно поэтому Гегель – христианский философ: высшим примером диалектического обращения являются распятие и воскрешение, которые не следует рассматривать как два следующих друг за другом события, но как чисто формальное параллаксное смещение в одном и том же событии, распятие есть воскрешение – чтобы увидеть это, следует только включить себя в картину этого события. Когда верующие собираются, оплакивая смерть Христа, их общий дух становится воскрешенным Христом. И нам следует здесь дойти до (политического) конца: то же самое касается и самой революции. В своем самом радикальном смысле революционное «примирение» – не перемена в реальности, но параллактическое смещение того, как мы к ней относимся – или, как писал Гегель в своем предисловии к «Философии Права», высшая спекулятивная задача – не преобразовать крест печальной современной реальности в новый розовый сад, но «познать разум как розу на кресте современности»[480]. Так что, если мы вернемся к самому началу всего, к расколу гегельянской школы на революционных «молодых гегельянцев» и консервативных «старых гегельянцев»? Что, если мы расположим «первородный грех» современных освобоительных движений в отвержении «молодыми гегельянцами» авторитета Государства и в их отчуждении? Что, если – этот шаг предлагается Доменико Лосурдо – сегодняшние левые должны вновь принять «старогегельянский» топос сильного Государства, основанного на общей этической сущности? Милбанк (вполне верно) показывает, как католическая перспектива Честертона «позволила ему мыслить о важности посредующих институтов (кооперативов, гильдий и корпораций) в довольно гегельянском ключе» – с моей точки зрения, единственная проблема здесь заключается в том, что это «корпоратистское» решение сегодня с неслыханным ранее прогрессом капиталистской «детерриторизации» больше не актуально. Милбанк утверждает, что если мы отвергнем это «корпоратистское» решение, единственной «альтернативой, по-видимому, действительно является суровая социалистическая диктатура, в которой запрет на тщетное желание благосклонно отпускает нас к уедененности чистой любви, согласно диктатам автономного закона морали. Я не могу не добавить: почему бы нам не принять эту альтернативу? Почему нашей задачей не должно быть распознавание розы на кресте «суровой социалистической диктатуры»?
Отношение между смертью и жизнью в фигуре Христа (показательная смерть на Кресте, воскрешение в вечную жизнь, данное всем, кто поверит в Него и решит «жить во Христе») таким образом также чисто параллактично: мы имеем здесь не псевдодиалектику полной потери/отрицания (смерти) и ее обращения в абсолютную жизнь, т. е. смерть не снимается в жизни, так как, во-первых, их отношение – вовсе не отношение следования, но они суть одно и то же событие, рассматриваемое с разных точек зрения. Жизнь и смерть здесь – не противоположности, не контрасты в одном и том же глобальном Целом (поле реальности), но одно и то же, рассматриваемое из разных глобальных перспектив. Различие не в «жизни»
