Критика евангельской истории Синоптиков и Иоанна. Том 1-3 - Бруно Бауэр
Марк еще настолько свободен с этой исторической предпосылкой, что полностью вплетает ее в свое изложение истории и еще не сопоставляет ее для рефлексии с содержанием своего изложения. Только Матфей ссылается на Ветхий Завет, сравнивает пророчество с его исполнением и обращает внимание референтов на то, что священная история должна была выглядеть именно так, чтобы пророчество исполнилось. Но где в нем хотя бы след, который привел бы нас к еврейской мессианской догматике? Мы всегда находим у него только сочетание идеального мира нового принципа с пророчеством, сочетание, которого он уже не знает, как свободно оно уже совершилось до него Марком, которое, таким образом, дано ему как положительное и которое он теперь делает внешним. Конечно, когда он цитирует ВЗ, в его повествовании возникает излишество, которое часто вызывает беспокойство; он цитирует ветхозаветную точку зрения, которая уже известна и обработана в том повествовании, которое он находит и переписывает. Таким образом, он дважды дает одно и то же — но достаточно: он не дает нам иудейской христологии.
Рассуждение Иисуса о последних вещах, сформированное Марком, в своем существенном содержании опирается на пророчества Даниила, Иоиля и Иеремии: но разве евангелист не двигался бы свободнее, если бы ему уже была дана иудейская христология и догматические искусственные ее выражения? Матфей знает лишь некоторые догматические формулы для самых незначительных вещей: конечно! К его времени они частично сформировались, частично уже приобрели общую известность, и он мог смело вложить их в уста Господа.
Даже повествования, которыми Лука и Матфей обогатили первое Евангелие, нельзя отнести к иудейской христологии; более того, они вообще не имеют никакого внутреннего отношения к этому фантому. Но если бы существовала иудейская мессианская догматика, разве не должна была бы эта находка еще смелее, чем прежде, стоять на том же основании? Не находим ли мы в ней сильнейшего доказательства существования такой догматики?
Если бы иудеи уже обладали христологией в то время, когда община формировала свой взгляд на историю и религиозную рефлексию Евангелий, то мессианское объяснение ОТ уже стало бы фиксированным типом, и уже невозможно было бы, чтобы одни и те же изречения пророков в НЗ применялись к Иисусу и Его деятельности столь различным образом, как мы это видим. Мало того, что одни и те же изречения по-разному относятся к Иисусу в различных писаниях, так еще и один и тот же автор по-разному соотносит одно и то же изречение с мессианским делом. Другое место Писания, например, Послание к Евреям, доказывает, что и позднее понятие Искупителя и Его дела, как оно постепенно развивалось догматически, сопоставлялось с Ветхим Заветом и в нем находились его образы. Но отчасти то, как строго проводится это сравнение, отчасти то, что эти модели, часто столь отдаленные и однородные лишь в отдельных случайных моментах, могли предстать и быть действительными как таковые только для христианского взгляда, доказывает, что автор Послания ничего не знал об иудейской христологии. Пример пасхального агнца, кости которого не сокрушены, или пример поднятого змея, который четвертый евангелист нашел в НЗ, также достаточно далеки и случайны. Как подобные модели могли найти место в иудейской христологии? Если бы евангелисты восприняли свою христологию от иудеев, то Матфей не мог бы соблазниться одним лишь ключевым словом «болезнь» и отнести пророчество о страдающем рабе Иеговы к тому, что Иисус исцеляет больных. Короче говоря, иудейская христология, если бы она уже возникла до времени Иисуса, была бы твердо заключена как априорное произведение и как идеальный тип; ветхозаветным пророчествам нужно было бы придать определенный смысл, фиксированную взаимосвязь, а в НЗ твердость этого типа должна была бы быть каким-то образом предана. Вместо этого мы находим здесь только одно — догмат о том, что пророки пророчествовали о Мессии, т. е. об Иисусе, но в исполнении этого догмата все признаки того, что это была первая попытка подобного рода.
Однако этот догмат появился только вместе с христианской общиной, вернее, момент его появления дал жизнь этой общине.
Только теперь, когда иудейские христологии Бертольда, его предшественников и преемников перестали занимать наши головы и тупить глаза, можно объяснить обстоятельство, которое еще не нашло своего достаточного объяснения. Согласно первоначальному типу евангельского взгляда на историю, Иисус на самом деле не объявлял себя народу Мессией, ученики признали Его Сыном Божьим лишь на поздней стадии, незадолго до Его ухода из Галилеи, а народ приветствовал Его как Сына Давидова только при входе в Иерусалим. В любом случае, в этом типе мы имеем произведение, в котором есть доля позднего Откровения; но оно не дошло бы до этого типа, если бы не было известно, что Иисус, пока Он работал среди людей, никогда не объявлял себя непосредственно Мессией и не был признан таковым. Для того, кто формировал этот тип, должно быть, оставалось неоспоримым фактом, что во времена Иисуса ожидание Мессии не преобладало в народе, иначе, когда он поручил ученикам сообщить мнение народа об Иисусе, он, по крайней мере, сообщил бы о партии, считавшей Иисуса Мессией; он не стал бы изображать это так, что Петр только в этот момент пришел к пониманию того, что Иисус — Мессия, и не стал бы писать, что Господь строго запретил ученикам говорить народу, кто Он такой.
Если бы мессианское ожидание преобладало в народе в целом или было символом какой-то определенной партии, или благочестивых, избранных, избранного Израиля и т. д., он бы не написал, что Господь строго запретил ученикам говорить народу, кто Он. Если бы мессианское ожидание преобладало в народе вообще, или если бы оно было символом какой-то определенной партии, или благочестивых, избранных, верного Израиля и т. д., то должна была бы возникнуть мертвая и механическая ситуация, чтобы Иисус при первом своем появлении сразу встал и сказал: вот я тот, кого вы ожидали.
Тогда мы должны были бы предположить в появлении Иисуса единственный в истории
