Моисей Беленький - О мифологии и философии Библии
Царская власть в Палестине, подчеркивает Велльгаузен, имела «ярко выраженную централистскую тенденцию, которая вполне естественным образом завладела культом, как одним из обычных средств для достижения политических целей» 31. Жрецы, верные слуги царя, во имя возвеличения царской власти стали проповедовать, будто единственным местом пребывания бога Яхве является храм, построенный в X в. до н. э. Соломоном.
Однако при Соломоне Иерусалимский храм не завоевал права на монополию культа. Нигде в Библии не сказано о том, что Соломон хотел уничтожить ради своего храма все местные святилища. Преемники Соломона в Иудее пытались централизовать официальный культ, но безуспешно. Только после падения Иудеи (586 г. до н. э.) и возвращения ее жителей из вавилонского плена в Иерусалим (538 г. до н. э.) был восстановлен храм. Жрецам тогда удалось централизовать культ. Этим и начинается история третьего периода иудейского культа.
Велльгаузен показал, что все три стадии культа нашли свое отражение в литературных источниках Пятикнижия. Первая стадия зафиксирована в яхвистском законодательстве, в так называемой книге Завета. Так, в Исходе (XX, 24–26) сказано: «Сделай мне жертвенник из земли, и принеси на нем всесожжения твои и мирные жертвы твои, овец твоих и волов твоих; на всяком месте, где я положу память имени моего, я приду к тебе и благословлю тебя. Если же будешь делать мне жертвенник из камней, то не сооружай его из тесанных. Ибо, как скоро наложишь на них тесло твое, то осквернишь их. И не всходи по ступеням к жертвеннику моему, дабы не открылась при нем нагота твоя». Можно сделать вывод, что жертвенники были повсюду. Для автора книги Завета не имеет никакого значения, будут ли места для культа одинаковыми и постоянными, или их можно создавать повсюду 32. «Впрочем, — замечает Велльгаузен, — свобода повсеместно приносить жертвы как будто до известной степени ограничивается прибавкой: повсюду, где я допускаю почитание моего имени. Но это значит только, что место, на котором происходит обмен сношений между небом и землей, не может считаться произвольно выбранным, но так или иначе само божество предназначило его для своего культа» 33.
Яхвистская свобода выбора месторасположения святилищ подтверждается вышеприведенными новеллами Пятикнижия о богослужебных деяниях патриархов. Где бы они ни находились, они тут же воздвигали камень или каменные столбы, рыли «священные» колодцы и сажали «священные деревья».
О второй стадии развития культа, связанной с монархической властью царей, речь идет во Второзаконии. Глава XII Второзакония от имени Моисея провозглашает: «Истребите все места, где народы, которыми вы овладеваете, служили богам своим на высоких горах и на холмах, и под всяким ветвистым деревом; и разрушьте жертвенники их, и сокрушите столбы их, и сожгите огнем рощи их, и разбейте истуканы богов их, и истребите имя их от места того… К месту, какое изберет Яхве, бог ваш… там обращайтесь и туда приходите, и туда приносите все сожжения ваши…» (XII, 2–6). Во Второзаконии неоднократно повторяется требование локального единства богослужения, истребления всех местных и семейных святилищ. Яхве Торы приобрел защитников в лице жрецов, они в свою очередь получили твердую основу для обоснования своей безраздельной власти в иудейском обществе.
Третья же стадия истории культа отражена в Жреческом кодексе. Второзаконие, отмечает Велльгаузен, выдвинуло требование о концентрации культа в Иерусалимском храме. В Жреческом кодексе единство культа стало законом 34. На основе Жреческого кодекса «никогда не могла бы последовать реформация, никакой Иосия не мог бы, исходя из него, заметить, что современное состояние культа извращено и должно быть преобразовано» 35.
Итак, Велльгаузен и его школа убедительно доказали, что Пятикнижие имеет свою реальную историю, связанную с развитием социально-политических и религиозных представлений древних народов. Этот вывод принят и современной научной критикой Библии.
Остановимся кратко на истории критики Нового завета. Прежде всего нужно отметить, что до римского епископа Каликста I (217–222) «священной книгой считался лишь Ветхий завет» 36. Но в борьбе с ересями, как отмечает советский историк папства С. Г. Лозинский, христианство должно было найти опору «в другом „завете“, столь же священном, как и израильский… Новый завет, служа как бы продолжением своего предшественника, считался, подобно ему, „боговдохновенным“, а потому все его предписания с конца IV в. также считались каноническими» 37.
И все же раннее христианство и отдельные произведения, впоследствии вошедшие в состав Нового завета, уже во втором столетни были подвергнуты рационалистической критике античными писателями и мыслителями. Так, Лукиан (ок. 125 г. — ок. 190 г.) в своем сочинении «О смерти Перегрина» высмеивал легковерие почитателей Христа и суеверие ранних христиан. А античные философы Цельс и Порфирий с позиции разума критиковали слепую веру христиан в пророчества и предсказания, в магические заклинания и спасительные амулеты. Цельс считал, что подобная вера порождена деятельностью шарлатанов, пользующихся до смешного легкомыслием христиан. Порфирий же, как сказано, указал на смехотворные рассказы евангелистов, связанные с фантастически сказочным рождением Христа и его чудотворными деяниями, вроде встречи с легионом бесов и двумя тысячами свиней.
Важное место в истории рационалистической критики Нового завета принадлежит французским материалистам XVIII в. Поль Гольбах (1723–1789) отрицал небесное происхождение новозаветных книг и показал фантастический характер евангелистических повествований о жизни и деятельности Иисуса Христа.
Поль Гольбах в «Галерее святых» вскрыл разночтения в евангелиях о родословной Христа, в последних его словах перед смертью, о его явлении апостолам после того, как он якобы воскрес и т. п.
Философ не отрицал историчности Иисуса Христа, но утверждал, что рассказы евангелистов о родоначальнике христианства полны фантасмагорий и несуразных вымыслов.
Продолжателем традиций Гольбаха были многие прогрессивные мыслители XIX в.
Значительную роль в новозаветной критике сыграла так называемая тюбингенская школа, которая решительно отвергла церковное учение о сверхъестественном возникновении христианства и его «боговдохновенных» произведении.
В своей замечательной книге «Жизнь Иисуса» один из представителей этой школы Давид Штраус (1808–1874), не опровергая историчности Христа, на основе тщательного текстологического анализа новозаветной литературы показал, что она — результат мифотворчества. Впервые в истории библейской критики Штраус убедительно доказал разновременность происхождения книг Нового завета, в частности верно определил время написания евангелий — II в. н. э.
Книга Штрауса «Жизнь Иисуса» сыграла значительную роль в формировании мифологической школы, оказавшей большое влияние на буржуазную историографию раннего христианства.
Один из выдающихся представителей этой школы — Бруно Бауэр (1809–1882) в своем трехтомном труде «Критика евангельской истории синоптиков и Иоанна» исследовал содержание первых четырех книг новозаветного канона и пришел к выводу, что свидетельства их авторов о рождении, жизни и смерти Христа не заслуживают доверия. Материал, этих книг скомпонован таким образом, чтобы сформулировать определенную религиозную программу, но он не воссоздает события, якобы имевшие место в Палестине в I в. н. э. Главное действующее лицо в евангелиях не имело прообраза и не является реальной исторической личностью.
Идеи Бауэра были развиты буржуазными библеистами XIX — начала XX вв. А. Пирсоном (1831–1896), Г. Болландом (1854–1922), Д. Робертсоном (1856–1933), А. Древсом (1865–1935) и др.
Наряду с мифологической школой сложилась в буржуазной историографии раннего христианства так называемая историческая школа. Ее представителями были Э. Ренан (1823–1892), Э. Мейер (1855–1930), А. Гарнак (1851–1930), А. Лаузи (1857–1940) и др. Характерная особенность этой школы заключается в том, что она увидела в Иисусе реального исторического религиозного деятеля. Ренан, например, пытался доказать, будто христианство является логическим завершением иудаизма, и этому способствовал реформатор Иисус, обладавший пророческим даром и острым пониманием нравственных и религиозных задач своего времени. Выходец из низов, Иисус, по мнению Ренана, был близок народу и призывал к такому социальному строю, в котором господствовали бы справедливость и гармония. Энгельс писал, что книга Ренана «История происхождения христианства» — не серьезное научное исследование, а «роман». И хотя автор его «обладает кругозором более широким, чем немецкие университетские теологи», все же он «ужасно поверхностен» 38.
