О психологии западных и восточных религий (сборник) - Карл Густав Юнг
405 Видение, которое по всем признакам носит характер сновидения, должно рассматриваться как спонтанный продукт психического, никак не обусловленный сознанием. Подобно всем снам, это естественный продукт. Месса, напротив, есть творение духа, в высшей степени духовная и сознательная процедура. Если воспользоваться старой, но до сих пор не устаревшей номенклатурой, видение можно назвать психическим, а мессу — пневматическим явлением. Видение предлагает недифференцированный сырой материал, а месса выглядит чрезвычайно дифференцированной искусственной формой. Поэтому видение ужасает, а месса прекрасна. Если месса архаична, то она архаична в лучшем смысле этого слова, и потому ее литургия удовлетворяет наиболее взыскательным требованиям современности. Видение, напротив, архаично до примитивности; вместе с тем его символика прямо указывает на основополагающую алхимическую идею нетленной субстанции, то есть на самость, неподверженную переменам. Видение — неподдельный срез природы, оно банально, гротескно, отталкивающе, ужасно и глубоко, как сама природа. Оно не раскрывает своего значения, но позволяет догадываться о нем с той глубочайшей неопределенностью и неоднозначностью, которая отличает все нечеловеческое, сверх- и подчеловеческое. Месса же ясно выражает и изображает Божество, даже облекает его в прекрасную человечность.
406 Из всего этого ясно, что видение и месса — две совершенно разные, почти несоизмеримые плоскости бытия. Однако, сумей мы воссоздать естественный процесс, протекающий в бессознательном и служащий психическим основанием для мессы, полученная картина оказалась бы уже куда более соизмеримой с видением Зосимы. Согласно церковной точке зрения, месса опирается на реальные события из земной жизни Иисуса. Мы могли бы извлечь из этой «реальной» жизни отдельные подробности, которые придали бы картине трансформации ряд конкретных жизненных штрихов, тем самым приблизив ее к видению Зосимы. Например, можно упомянуть бичевание, венчание терновым венцом и облачение в багряницу, из-за чего Иисус предстает в облике назначенного в жертву архаического царя. Далее, то же самое подчеркивается эпизодом с Вараввой (чье имя означает «Сын отца»), который подводит к ритуалу жертвоприношения царя. Еще отмечу мучительность крестной смерти, постыдного и жуткого зрелища, которое не сравнится с «incruente immolatur»! Укол копьем отверз правую легочную полость и, возможно, правый желудочек сердца, откуда пролились свернувшаяся кровь и сукровица. Если добавить все эти подробности к картине лежащего в основании мессы процесса, мы увидим, что они составляют поразительную аналогию ряду архаически жутких черт видения Зосимы. Также необходимо рассмотреть фундаментальные догматические представления. Как показывает ссылка на жертвоприношение Исаака в молитве «Unde et memores», жертвенный акт мессы означает не просто человеческое жертвоприношение как таковое, но принесение в жертву сына, причем единственного. Архаичность такого жертвоприношения поистине сокрушающая, оно настолько ужасно, что Аврааму, как известно, все же не пришлось его совершать[600]. Но даже сложись все иначе, укол жертвенным ножом в сердце принес бы жертве быструю и относительно безболезненную смерть. Даже кровавая ацтекская церемония вырезания сердца подразумевала мгновенную смерть. А вот жертвоприношение Сына, составляющее квинтэссенцию мессы, начинается с бичевания и осмеяния, после чего на протяжении шести часов жертва висит на кресте, пригвожденная по рукам и ногам; это уже не быстрая смерть, но медленная, утонченная пытка. Как будто этого недостаточно, распятие считалось позорной казнью, к ней присуждали только рабов; моральная жестокость этого жертвоприношения ничуть не слабее физической.
407 Отвлечемся на мгновение от того обстоятельства, что Отец и Сын по природе едины (мы можем это сделать, ибо они — две разные ипостаси, которые не следует смешивать), и попытаемся вообразить чувства отца, воочию наблюдающего за страданиями сына, вспоминающего, что это он сам умышленно и сознательно подверг сына смертельной опасности ради проникновения во вражеские земли. Казни такого рода обычно проводились ради мщения или в виде наказания за общее преступление отца и сына, чтобы страдали оба. Особенно наглядно идея наказания выражается в распятии Христа между двумя разбойниками. Наказанию подвергается само Божество, а образцом для казни служит ритуальное жертвоприношение царя. Царь умерщвляется, когда он начинает выказывать признаки бессилия или когда неурожай возбуждает сомнения в действенности его магических сил. То есть его убивают ради улучшения жизни подданных — тогда как Бог приносится в жертву ради спасения человечества.
408 Но чем мотивируется это наказание Бога? Хотя вопрос кажется почти кощунственным, мы все-таки должны его поставить, потому что жертва Христова носит явно карательный характер. Обычное объяснение сводится к тому, что Христос претерпел наказание за наши грехи[601]. Но здесь важно не церковное объяснение, а, скорее, реконструкция основополагающего психического процесса. Наказание предполагает наличие соответствующей вины; если такая вина действительно обременяет человечество, логично было бы, чтобы именно люди подверглись наказанию. Если же Бог принимает наказание на себя, тем самым он снимает вину с человечества, и тогда нам остается предположить, что виновно не человечество, а сам Бог, и что, беря вину на себя, он действует совершенно логично. По понятным причинам мы не можем надеяться на удовлетворительный ответ на данный вопрос от первоначального христианства. В то же время такой ответ содержится, возможно, в Ветхом Завете, в гностицизме и в позднейшей католической теологии. Из Ветхого Завета мы знаем, что Яхве, будучи хранителем Закона, сам справедливости не выказывал и страдал от приступов ярости, в которых ему позже приходилось раскаиваться[602]. В некоторых гностических системах упоминается, что auctor rerum был низшим архонтом, который воображал, что создал совершенный мир, тогда как на самом деле этот мир был крайне далек от совершенства. В силу своего сатурнического расположения этот архонт-демиург может считаться близким иудейскому божеству Яхве, которого тоже признавали творцом мира. Его труд не удался, совершенство не было достигнуто, но творение не несет за это вины. Этот довод в истории христианства привел к маркионитской реформации и очищению Нового Завета от ветхозаветных влияний. А в семнадцатом столетии ученый иезуит Николя Коссен заявлял, что monoceros (единорог) — подходящий символ ветхозаветного Бога в том числе и потому, что во гневе своем тот ввергал мир в хаос подобно разъяренному зверю, но в конце концов, охваченный любовью к непорочной деве, обратился в ее лоне в Бога любви[603].
409 В этом объяснении мы находим естественную логику, которой недосчитались в церковном ответе. Вина Бога состояла в том, что он как творец мира и царь всего живого оказался не на высоте, а потому должен был
