Жан-Поль Сартр - Воображаемое. Феноменологическая психология воображения
Заключение
Глава 1. Сознание и воображение
Теперь мы можем поставить тот метафизический вопрос, который постепенно вырисовывался в ходе этого очерка феноменологической психологии. Его можно сформулировать следующим образом: каковы те характерные черты, которые можно приписать сознанию в силу того, что оно способно воображать? В плане критического анализа этот вопрос может принять такую форму: каким вообще должно быть сознание, если справедливо, что всегда должно быть возможно конституирование образов. Несомненно, именно в такой форме его лучше всего поймут наши ученые умы, привыкшие ставить философские вопросы в кантианских перспективах’ Но, по правде говоря, наиболее глубокий смысл проблемы может быть схвачен лишь с феноменологической точки зрения.
Выполнив феноменологическую редукцию, мы обнаруживаем присутствие трансцендентального сознания, которое раскрывается в наших рефлексивных дескрипциях. Мы можем таким образом закрепить в понятиях результат нашей эйдетической интуиции в отношении сущности «сознание». Феноменологические дескрипции могут, к примеру, обнаружить, что сама структура трансцендентального сознания предполагает, что это сознание конститутивно в отношении некоего мира. Но, очевидно, они не сообщат нам, что сознание должно быть конститутивным в отношении одного особого мира, а именно того, в котором находимся мы, вместе с этой землей, животными, людьми и историей этих людей. Здесь мы сталкиваемся с первичным и непреложным фактом, который дан нам как контингентная и иррациональная спецификация ноэматической сущности мира. И многие феноменологи назовут «метафизическим» исследование, которое стремится раскрыть эту наличную контингентность во всей ее совокупности.
Хотя мы и не стали бы называть это метафизикой, для нас такое исследование не так уж важно. То, что нас действительно занимает, так это вопрос о том, является ли функция воображения контингентной и метафизической спецификацией сущности «сознание» или же, напротив, она должна быть описана в качестве конститутивной структуры этой сущности? Иначе говоря, можно ли считать сознанием такое сознание, которое никогда бы не воображало и было бы целиком поглощено своими интуициями реального — в таком случае способность воображения, которая наряду с другими относится к качествам наших сознаний, была бы неким случайным приобретением — или же, поскольку мы полагаем некое сознание, мы должны полагать его как всегда способное к воображению? Этот вопрос можно было бы уладить простым рефлексивным рассмотрением сущности «сознание», и именно так мы попытались бы его уладить на деле, если бы не обращались к публике, которая пока мало привычна к феноменологическим методам. Но поскольку идея эйдетической интуиции претит многим французским читателям, мы используем обходной путь, то есть метод, немного более сложный. Мы начнем с вопроса: каким должно быть сознание, чтобы оно могло воображать, и попытаемся развить его в обычных процедурах критического анализа, то есть методом регрессии. Затем мы сравним полученные результаты с теми, которые нам дает картезианская интуиция сознания, реализуемая посредством cogito, и увидим, являются ли необходимые условия реализации образного сознания теми же или иными в сравнении с условиями возможности всякого сознания вообще.
По правде говоря, поставленная таким образом проблема может показаться французским психологам совершенно новой и даже праздной. И в самом деле, пока мы остаемся в плену иллюзии имманентности, общая проблема воображения не возникает. В прежних теориях образам действительно приписывается такой тип существования, который строго тождествен типу существования вещей. Они изображаются как возрождающиеся ощущения, которые по своему уровню, по степени связности и по значению могут отличаться от первоначальных ощущений, но, как и последние, относятся к внутримировому существованию. Образ столь же реален, как любое другое сущее. Единственная проблема, которая ставится по его поводу — это проблема его отношения к другим видам сущего, но, каким бы ни было это отношение, оно не затрагивает само существование образа. Точно так же, будь портрет Карла VIII неточным или весьма похожим на оригинал, будь сам король мертвым или живым или даже никогда не существовавшим, этот портрет остается вещью, существующей в мире. Следовательно, экзистенциальная проблема образа не имеет места.
Если же мы рассмотрим образ попристальнее, что и попытались сделать в настоящей работе, то экзистенциальную проблему образа уже нельзя будет отодвинуть на задний план. На самом деле существованию некоего объекта для сознания ноэтически соответствует некий тезис или полагание существования. Стало быть, тезис сознания образов (imageante) радикально отличен от тезиса сознания вещей (realisante). Иными словами, тип существования образного объекта, поскольку он является образным, по природе отличается от типа существования объекта, схватываемого как реальный. И если я в настоящий момент формирую образ Пьера, то мое образное сознание, конечно же, заключает в себе определенное полагание существования Пьера как находящегося в этот самый момент в Берлине или в Лондоне. Но поскольку он является мне в образе, этот Пьер, находящийся в настоящий момент в Лондоне, является мне как отсутствующий. Это принципиальное отсутствие, это существенное небытие образного объекта достаточно для того, чтобы отличать его от объектов восприятия. Следовательно, возникает вопрос: каким должно быть сознание, чтобы оно могло последовательно полагать реальные объекты и объекты образные?
Нам сразу же надо сделать одно существенное замечание, которое, впрочем, читатель может высказать и сам, если он изучал вместе с нами проблему взаимоотношений восприятия и образа.[114] Для объекта или какого-либо его элемента большая разница состоит в том, нацеливаемся ли мы на него в пустоте или же он дан нам как отсутствующий. В случае какого-либо восприятия множество пустых интенций отправляется от данных в настоящий момент элементов объекта к другим его сторонам и другим элементам, которые еще не раскрылись или уже не раскроются нашей интуиции. Например, ковровый узор, который я рассматриваю, дан моей интуиции лишь частично. Ножки кресла, которое стоит у окна, скрывают от меня некоторые кривые линии, некоторые рисунки. Однако я схватываю эти скрытые арабески как существующие в настоящий момент, хотя и загороженные от меня креслом, но вовсе не отсутствующие. И я схватываю их не сами по себе, пытаясь презентифицировать их посредством аналога, но тем же самым способом, которым я схватываю то, что мне дано в их продолжении. Я воспринимаю начальные и конечные детали скрытых узоров (которые видны мне спереди и позади ножек кресла) как продолжающиеся под ножками этого кресла. Следовательно, тем же способом, которым я схватываю данное, я полагаю в качестве реального и то, что мне не дано. Реальное — в том же качестве, что и данное, как то, что сообщает ему его значение и саму его природу. Подобным же образом следующие друг за другом ноты некоей мелодии посредством соответствующих ретенций схватываются как то, что делает услышанную в настоящий момент ноту именно тем, что она есть. В этом смысле воспринимать ту или иную реальную данность — значит воспринимать ее на фоне тотальной реальности как их совокупности. Эта реальность не составляет объект какого-либо особого акта моего внимания, но соприсутствует как важное условие существования актуально воспринимаемой реальности. Мы видим, что образный акт есть инверсия реализующего акта. Если я хочу вообразить скрытые арабески, то направляю на них свое внимание и изолирую их, подобно тому как на фоне недифференцированного универсума я изолирую ту вещь, которую в настоящий момент воспринимаю. Я уже не схватываю их в пустоте, как конституирующие смысл воспринимаемой реальности, я даю их себе как таковые. Но поскольку я, собственно говоря, перестаю на них нацеливаться, исходя из наличного материала, и схватываю их сами по себе, постольку я схватываю их как отсутствующие, они появляются передо мной как данные в пустоте. Они, конечно же, существуют реально внизу, под креслом, и именно там, внизу, я нацеливаюсь на них, но, я нацеливаюсь на них именно там, где они не даны, я схватываю их как некое небытие в отношении меня. Стало быть, акт воображения есть в одно и то же время конституирующий, изолирующий и уничтожающий акт.
Именно поэтому проблема памяти и проблема антиципации представляют собой две проблемы, радикально отличные от проблемы воображения. Безусловно, воспоминание, со многих точек зрения, кажется очень близким образу и иногда нам приходилось заимствовать из памяти свои примеры, чтобы лучше объяснить природу образа. Есть, однако, существенная разница между тезисом воспоминания и тезисом образа. Если я пытаюсь припомнить какое-либо событие из своего прошлого, то не воображаю его, а вспоминаю о нем. Это означает, что я полагаю его не как данное отсутствующим, но как данное присутствующим в прошлом. Рука, которую Пьер вчера вечером подал мне при прощании, оставшись в прошлом, не подверглась никакой ирреальной модификации: она была лишь отправлена в отставку, она всегда остается реальной, но — реальной в прошлом. Она существует в прошлом, таков один из способов реального существования. И когда я хочу вновь представить ее себе, то ищу ее там, где она находится, я направляю свое сознание к этому объекту в прошлом, а именно, к этому вчера, и в недрах этого объекта вновь нахожу то событие, которое ищу, — протянутую руку Пьера. Одним словом, если я хочу реально увидеть скрытые под креслом узоры, то я должен отправиться за ними туда, где они находятся, то есть отодвинуть кресло, и точно так же, если я пытаюсь припомнить то или иное событие, то я вовсе не вызываю его в памяти, но отправляюсь туда, где оно пребывает, направляю свое сознание к прошлому, где оно ожидает меня как реальное событие в отставке. Напротив, если я представляю себе Пьера, каким он может быть в этот момент в Берлине, или попросту Пьера, каков он в этот момент (а не каким он был вчера, прощаясь со мной), то я схватываю объект, который или не дан мне вовсе, или же дан именно как находящийся вне пределов моей досягаемости. Тогда я ничего не схватываю, и это значит, что я полагаю ничто. В этом смысле становится понятно, что образное сознание Пьера в Берлине (что он делает в этот момент? — я воображаю, что он прогуливается по Кюрфюрстендам и т. д.) гораздо ближе к образному сознанию кентавра (которого я объявляю вовсе несуществующим), чем к воспоминанию о Пьере, каким он был в день своего отъезда. Пьера в образе и кентавра в образе объединяет то, что они представляют собой два аспекта небытия. А еще то, что отличает переживаемое будущее от будущего воображаемого. В самом деле, будущее бывает двух видов: в одном случае это лишь временной фон, на котором развертывается мое актуальное восприятие, в другом — оно полагается ради себя самого, но как то, чего еще нет. Играя в теннис, я вижу, что мой противник бьет по мячу ракеткой, и устремляюсь к сетке. Здесь имеет место антиципация, поскольку я предвижу траекторию полета мяча. Но эта антиципация не полагает само по себе перемещение мяча в ту или иную точку. На самом деле, будущее здесь есть лишь реальное развитие некоей формы, намеченной жестом моего противника, и реальный жест противника сообщает свою реальность всей форме. Быть может, лучше будет сказать, что реальная форма, вместе с реально-прошлой и реально-будущей ее зонами, полностью реализуется в его жесте. Что же до моего предвидения, то оно еще остается реальностью', когда я предвижу форму, я продолжаю реализовывать ее, ибо мое предвидение есть реальный жест внутри этой формы. Таким образом, мало-помалу возникает целое реальное будущее, которое, как и реальное прошлое, попросту выдает себя за смысл развивающейся актуальной формы или, если угодно, выступает как обозначение некоего универсума. И в этом смысле представлять реальные, но не воспринятые аспекты объектов как реальное и открытое для пустых интенций настоящее — равносильно тому, чтобы представлять их как реальное будущее. Скрытые под креслом арабески в той же мере являются реальным дополнением того жеста, которым я передвигаю кресло, в какой обладают подлинным латентным существованием, которое это кресло утаивает. Всякое реальное существование обладает настоящими, прошедшими и будущими структурами, следовательно, прошлое и будущее как сущностные структуры реального одинаково реальны, то есть коррелятивны реализующему тезису. Но если, напротив, лежа на своей кровати, я пытаюсь предвидеть то, что может произойти, когда мой друг Пьер вернется из Берлина, то я отделяю будущее, от настоящего, смысл которого оно конституировало. Я полагаю его само по себе и его себе представляю. Но я представляю его себе именно как еще не находящееся здесь, то есть как отсутствующее или, если угодно, как небытие. Таким образом, одно и то же будущее я могу переживать реально как фон настоящего (например, я отправляюсь встречать Пьера на вокзал, и все мои действия предполагают в качестве своего реального смысла прибытие Пьера в 19:35), или, напротив, изолировать его и полагать его само по себе, но в отрыве от всякой реальности и уничтожая его, презентифицируя его как небытие.
