Эрих Фромм - Человек для себя
Человек — не чистый лист бумаги, на котором культура может писать свой текст; он — существо, заряженное энергией и структурированное определенным образом, существо, которое, адаптируясь, реагирует специфическим и установленным образом на внешние условия. Если бы человек адаптировался к внешним условиям, гибко изменяя свою природу, подобно животному, и был способен к жизни только при определенных условиях, к которым он развил специальную адаптацию, он достиг бы тупика специализации, которая является судьбой всякого животного вида, а значит, и прекращения истории. Если бы, с другой стороны, человек мог адаптироваться ко всем условиям, не сопротивляясь тем, которые противны его природе, он никогда не имел бы никакой истории вообще. Человеческая эволюция обусловлена человеческой адаптируемостью и определенными неразрушимыми свойствами природы человека, которые заставляют его никогда не прекращать поиск условий, более соответствующих его внутренним потребностям.
Предмет науки о человеке — человеческая природа. Но эта наука начинается не с полной и адекватной картины того, чем является человеческая природа; удовлетворительным определением ее предмета являются ее цели, а не предпосылки. Ее метод состоит в том, чтобы наблюдать реакции человека на различные индивидуальные и социальные условия, и из наблюдения за этими реакциями делать выводы о природе человека. История и антропология изучают реакции человека на культурные и социальные условия, отличные от современных; социальная психология изучает реакции на различные социальные установки внутри нашей собственной культуры. Детская психология изучает реакции ребенка на различные ситуации; психопатология пытается делать выводы о человеческой природе, изучая ее искажения в патогенных условиях. Человеческую природу никогда нельзя наблюдать как таковую, а только в ее конкретных проявлениях, в конкретных ситуациях. Это теоретическая конструкция, которую можно вывести из эмпирического изучения поведения человека. В этом отношении наука о человеке, конструируя "модель человеческой природы", не отличается от прочих наук, оперирующих понятиями сущностей, построенными на выводах из данных наблюдения или контролируемых такими выводами, но не прямо наблюдаемых, как таковые.
Несмотря на изобилие данных, предложенных антропологией и психологией, мы имеем только гипотетическую картину человеческой природы. А за эмпирическим и объективным изображением того, что являет собой "человеческая природа", мы все еще можем обращаться к Шейлоку, если поймем его слова об иудеях и христианах в расширительном смысле, как свидетельствующие за все человечество.
"Я иудей! Разве у иудея нет глаз? Разве у иудея нет рук, органов, размеров тела, чувств, привязанностей, страстей? Разве он не ест ту же пищу, не получает ран от того же оружия, не болеет теми же болезнями, не лечится теми же средствами, не так же согревается летом, и не так же мерзнет зимой, как и христианин? Когда вы пронзаете нас, разве мы не истекаем кровью? Когда вы веселите нас, разве мы не смеемся? Когда вы отравляете нас, разве мы не умираем? И когда вы бесчестите нас, разве мы не отомстим? Если мы похожи на вас в остальном, мы будем походить на вас и в этом".[7]
4. ТРАДИЦИЯ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ ЭТИКИ
В традиции гуманистической этики преобладает идея, что наука о человеке является основой установления норм и ценностей. Работы по этике Аристотеля, Спинозы и Дьюи, — мыслителей, чьи идеи будут кратко изложены в данной главе, — представляют собой одновременно и работы по психологии. У меня нет намерения обозревать историю гуманистической этики, я лишь укажу принципы, выраженные некоторыми из ее величайших представителей.
У Аристотеля этика строится на науке о человеке. Психология исследует природу человека, и поэтому этика — это прикладная психология. Подобно изучающему политику, изучающему этику "нужно в известном смысле знать то, что относится к душе, точно так, как, вознамерившись лечить глаза, нужно знать все тело… а выдающиеся врачи много занимаются познанием тела". [8] Из природы человека Аристотель выводит норму, что "добродетель" (прекрасное) — это "деятельность", под которой он разумеет совершенствование функций и способностей, присущих человеку. Счастье, которое является целью человека, — это результат "деятельности" и "опыта", а не безмятежное обладание или состояние ума. Для объяснения своего понятия деятельности Аристотель использовал в качестве аналогии Олимпийские игры. "Подобно тому, как на Олимпийских состязаниях, — говорит он, — венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так и в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки". [9]
Свободный, разумный и активный (созерцательный) человек — это человек хороший и соответственно счастливый. Здесь мы имеем, таким образом, объективные ценностные утверждения, которые в центр ставят человека — и потому гуманистичны — и в то же время исходят из понимания природы и назначения человека.
Спиноза, подобно Аристотелю, исследует назначение человека. Он начинает с того, что полагает наличие назначения и цели у всего в природе и говорит, что "каждая вещь, поскольку это в ее природе, стремится пребывать в своем существовании". 7 Цель человека не может быть иной, чем цель любой другой вещи: сохранять себя и пребывать в своем существовании. Спиноза приходит к такому понятию добродетели, которое является лишь применением общей нормы к существованию человека. "Действовать в полном согласии с добродетелью — это для нас не что иное, как действовать, жить и сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же), под руководством разума на основании стремления к собственной пользе". [10]
Сохранять свое существование, означает для Спинозы, стать тем, чем ты являешься потенциально. Это остается истинным для всех вещей. "Лошадь, — говорит Спиноза, — перестала бы существовать, если бы превратилась как в человека, так и в насекомое"; и мы могли бы добавить, что, согласно Спинозе, человек перестал бы существовать, если бы стал ангелом или лошадью. Добродетель — это развертывание специфических возможностей каждого организма; для человека это состояние, в котором он наиболее человечен. Под благом, таким образом, Спиноза понимает "то, что составляет для нас, как мы точно знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нам образцу человеческой природы" (курсив мой — Э. Ф.). Под злом он понимает "то, что, как мы точно знаем, препятствует нам достичь такого образца". [11] Итак, добродетель тождественна реализации человеческой природы; а наука о человеке — это теоретическая наука, на которой основывается этика.
Если разум указывает человеку, что он должен делать, чтобы поистине быть самим собой, и таким образом учит человека тому, что есть благо, то путь достижения добродетели состоит в активном использовании человеком своих способностей. Значит, сила — это то же, что и добродетель; бессилие — то же, что и порок. Счастье не самоцель, но оно то, что сопутствует переживанию возрастания силы, в, то время как бессилие сопровождается депрессией; силой или бессилием характеризуются все человеческие проявления. Ценностные суждения характеризуют только сферу человеческих интересов. Однако такие ценностные суждения — это не просто выражение индивидуальных симпатий и антипатий, ибо человек несет в себе свойства, присущие всему человеческому роду, и, значит, общие всем людям. Объективный характер этики Спинозы основывается на объективном характере человеческой природы, которая, допуская множество индивидуальных вариаций, в основе своей сходна у всех людей. Спиноза радикально противостоит авторитарной этике. Для него человек и есть сам себе цель, а не средство для трансцендентного ему авторитета. Ценность можно определить только с учетом его реальных интересов, которыми являются свобода и плодотворное использование человеком своих сил [12].
Наиболее значительным современным представителем научной этики является Джон Дьюи, чьи взгляды противостоят и авторитаризму, и релятивизму в этике. Что касается авторитаризма, то Дьюи считает, что общая черта апелляций к откровению, богоизбранным правителям, государству, обычаю, традиции и так далее, "состоит в том, что существует некий голос, настолько авторитетный, чтобы заглушить потребность в самостоятельном рассмотрении" [13]. Относительно релятивизма он заявляет, что тот факт, что нечто доставляет удовольствие, не является сам по себе "оценкой ценности того, что доставляет удовольствие" [14]. Удовольствие — это исходное данное, но оно должно быть "верифицировано посредством очевидных фактов" [15]. Подобно Спинозе, он проводит идею, что к объективно правильным ценностным утверждениям можно прийти только посредством усилия человеческого разума; согласно Дьюи, цель человеческой жизни также заключается в росте и развитии человека в границах его природы и жизнеустройства. Но возражение Дьюи против любых неизменных целей ведет его к отказу от важного положения, высказанного Спинозой; положения о "человеческой природе" как научном понятии. Дьюи делает основной акцент на отношениях между средствами и целями (или следствиями), как эмпирической основе правильности норм. Оценка, по Дьюи, имеет место, "только когда возникает какая-нибудь проблема, когда есть некое затруднение, которое требует разрешения, некая потребность, неудача или нужда, которую надо устранить, некий конфликт стремлений, который можно прекратить посредством изменения существующих условий. Это в свою очередь доказывает наличие интеллектуального фактора — фактора рассмотрения — всякий раз, когда происходит оценка, ибо целеполагание задает и проектирует то, что, осуществляясь, удовлетворит существующую потребность или нужду и разрешит существующий конфликт". [16]
