Эрих Фромм - Человек для себя
Человек не может жить без веры. Решающим для нашего и следующих поколений является вопрос о том, будет ли это иррациональная вера в вождей, машины, успех, — или рациональная вера в человека, основанная на опыте нашей собственной плодотворной деятельности.
5. МОРАЛЬНЫЕ СИЛЫ ЧЕЛОВЕКА
Много в природе дивных сил, но сильней человека — нет.
Софокл. "Антигона" [127]A. ЧЕЛОВЕК, ДОБР ОН ИЛИ ЗОЛ?
Позиция, занятая гуманистической этикой, что человек способен познать, что есть добро, и действовать в согласии со своими естественными возможностями и своим разумом, оказалась бы неприемлемой, если бы верна была догма о врожденном человеку от природы зле. Оппоненты гуманистической этики заявляют, что природа человека такова, что делает его склонным к враждебности к ближним, завистливым, ревнивым, ленивым, пока его не обуздаешь посредством страха. Многие представители гуманистической этики отвечали на этот вызов настойчивым утверждением, что человек от природы добр, и деструктивность не является неотъемлемой частью его природы.
Действительно, спор между двумя этими конфликтующими позициями составляет одну из основных тем в западной мысли. Согласно Сократу, незнание, а не естественная предрасположенность человека, было источником зла; порок он считал заблуждением. Ветхий Завет, напротив, говорит нам, что человеческая история начинается с акта греха, и человек "стремится к злу уже с самого детства". В раннем Средневековье борьба двух противостоящих позиций сосредоточилась на вопросе об истолковании библейского мифа о грехопадении Адама. Августин считал, что человеческая природа испорчена с грехопадения, каждое поколение проклято от рождения из-за непослушания первого человека, и только милость Божья, переданная через церковь и ее таинства, может спасти человека. Пелагий, великий соперник Августина, утверждал, что грех Адама был лишь его личным грехом и не повредил никому кроме него самого; каждый человек, следовательно, рождается с такой же непорочной природой, какая была у Адама до грехопадения, а грех является результатом искушения и злого примера. В споре победил Августин, и этой победе суждено было на века определить и омрачить человеческую мысль.
Позднее Средневековье выступило в защиту все возрастающей веры в достоинство человека, в его силу и природную доброту. Мыслители Ренессанса, как и теологи вроде Фомы Аквинского в тринадцатом веке, придали форму этой вере, хотя их представления о человеке и были различны по многим существенным причинам, и Аквинат никогда не доходил до радикализма пелагианской "ереси". Антитезис, идея врожденного человеку зла, нашла выражение в учениях Лютера и Кальвина, возродивших августиновскую позицию. Хотя и настаивая на духовной свободе человека и его праве — и обязанности — смотреть прямо в лицо Богу без посредничества священника, они, тем не менее, объявляли человека от природы злым и слабым. По их мнению, величайшим препятствием человеку на пути к спасению является его гордость; и он может победить ее только чувством вины, покаянием, безоговорочной покорностью Богу и верой в Божью милость.
Обе эти нити переплелись в мыслительной ткани Нового времени. Идея человеческого достоинства и силы провозглашались философией восемнадцатого века, прогрессивной либеральной мыслью девятнадцатого столетия и наиболее радикально Ницше. Идея человеческой никчемности и ничтожества нашла новое, и на этот раз вполне светское выражение в авторитарных системах, в которых государство или "общество" стали высшими правящими силами, а индивид, признав свою собственную незначительность, должен был удовлетвориться покорностью и подчиненностью. Обе эти идеи, будучи четко разделены на философию демократии и авторитаризм, смешиваются в не столь радикальных формах мышления, а еще более в формах чувствования нашей культуры. Теперь мы приверженцы Августина и Пелагия, Лютера и Пико делла Мирандоллы, Гоббса и Джефферсона. На уровне сознания мы верим в силу и достоинство человека, но часто бессознательно — мы также верим в человеческое, и особенно свое собственное, бессилие и негодность, и объясняем это ссылкой на "человеческую природу" [128].
В сочинениях Фрейда обе эти противоположные идеи нашли выражение на языке психологической теории. Фрейд был во многих отношениях типичным представителем духа Просвещения, верящим в разум и право человека защитить свои естественные потребности от социальных условий и давления культуры. Но в то же время он придерживался идеи, что человек от природы ленив и склонен потворствовать себе, и его нужно принуждать к социально полезной деятельности [129]. Самое радикальное выражение идеи врожденной деструктивности человека можно найти во фрейдовской теории "инстинкта смерти". После первой мировой войны он был так поражен силой необузданной разрушительности, что пересмотрел свою прежнюю теорию, согласно которой существует два типа инстинктов, секс и самосохранение, и отвел преобладающее место иррациональной деструктивности. Он считал, что человек есть поле битвы, на котором встречаются две равно мощные силы: влечение к жизни и влечение к смерти. Их он считал биологическими силами, присущими всем организмам, включая человека. Если влечение к смерти обращено на внешние предметы, оно проявляет себя как влечение к разрушению; если оно остается внутри организма, оно направлено на саморазрушение человека.
Фрейдовская теория дуалистична. Он рассматривает человека не как по существу доброго или по существу злого, а как влекомого двумя равно мощными противоположными силами. Эта же дуалистическая идея была выражена многими религиозными и философскими системами. Жизнь и смерть, любовь и борьба, день и ночь, белое и черное, Ормузд и Ариман представляют собой только некоторые из множества символических формулировок этой полярности. Такая дуалистическая теория в самом деле очень привлекательна для изучающих человеческую природу. Она оставляет место идее доброты человека, но она также принимает в расчет и огромную способность человека к деструктивности, не замечать которую может только поверхностное мышление, принимающее желаемое за действительное. Однако эта дуалистическая позиция является только исходной точкой, а не ответом на нашу психологическую и этическую проблему. Должны ли мы понимать этот дуализм в том смысле, что и влечение к жизни, и влечение к разрушению являются врожденными и одинаково сильными свойствами человека? В таком случае перед гуманистической этикой должен был бы встать вопрос о том, как разрушительную сторону человеческой природы можно обуздать, не прибегая к запретам и авторитарным приказам.
Можем ли мы прийти к ответу, более согласующемуся с принципами гуманистической этики, и можно ли полярность между влечением к жизни и влечением к разрушению понять иначе? Как мы ответим на эти вопросы, зависит от нашей способности постичь природу враждебности и деструктивности. Но прежде чем приступить к рассмотрению, нам следовало бы постараться осознать, как много для этической проблемы зависит от этого ответа.
Выбор между жизнью и смертью, конечно, составляет основную альтернативу этики. Это альтернатива между плодотворностью и деструктивностью, силой и бессилием, добродетелью и пороком. Согласно гуманистической этике, все злые стремления направлены против жизни, а все доброе служит сохранению и утверждению жизни.
На пути к проблеме деструктивности первым шагом является различение двух видов ненависти: рациональной, "реактивной" — и иррациональной, "обусловленной характером". Реактивная, рациональная ненависть — это реакция человека на угрозу его собственной, или другого человека, свободе, жизни, идее. Ее предпосылкой служит уважение к жизни. Рациональная ненависть выполняет важную биологическую функцию: она является эмоциональным эквивалентом действия, служащего защите жизни; она возникает как реакция на жизненную угрозу, и исчезает, когда угроза устранена; она не противостоит, а сопутствует стремлению к жизни.
Обусловленная характером ненависть — качественно иная. Это черта характера, непрерывная готовность ненавидеть, живущая внутри человека, скорее враждебного, чем реагирующего с ненавистью на внешние раздражители. Иррациональная ненависть может порождаться той же реальной угрозой, что вызывает и реактивную ненависть; но зачастую это беспричинная ненависть, использующая каждый удобный случай, чтоб обнаружить себя, рационализируемая как реактивная ненависть. Ненавидящий человек, кажется, испытывает чувство облегчения, и как бы счастлив, когда ему удается найти удобный случай проявить свою затаенную враждебность. На его лице можно увидеть почти наслаждение, испытываемое от удовлетворения ненависти.
