Жак Лакан - Этика психоанализа(1959-60)
Это гармоническое начало, эта полнота присутствия, недостаток которого мы как клиницисты столь тонко способны оценить — не останавливается ли наша техника — та, которую окрестил я срыванием масок — на полпути к достижению их? Разве не интересно было бы задаться вопросом о том, что само отсутствие у нас интереса к так называемой науке о добродетелях, практическому разуму, или смыслу здравого смысла, может значить? Оно ведь правда, что в область, где речь идет о добродетелях, мы никогда не вмешиваемся. Другое дело, что мы расчищаем дороги и прокладываем пути, на которых то, что именуется добродетелями, когда-нибудь, мы надеемся, расцветет.
Создали мы, какое-то время назад, и третий идеал, за принадлежность которого к первоначальному измерению психоаналитического опыта я бы не поручился — идеал не-зависимости, или, точнее, своего рода профилактики зависимости.
Нет ли здесь некоего предела, некоей тонкой границы, отделяющей то, что мы считаем в этом регистре для взрослого субъекта желательным, с одной стороны, и способами вмешательства, которые мы себе позволяем, чтобы помочь ему это желанное получить, с другой?
Для ответа достаточно напомнить о том, с какой принципиальной недоверчивостью подходит фрейдовская мысль ко всему тому, что имеет отношение к образованию. Конечно же, мы, а в особенности те из нас, кто занимается психоанализом детским, постоян-
но вынуждены в эту область вступать — ведь работаем мы в измерении, которое я в другом месте назвал, имея в виду этимологию, ортопедическим. Тем более удивительно, что как в используемых нами средствах, так и в главных теоретических основаниях наших, этика анализа — а она, эта этика, существует — постоянно стремится сгладить, увести в тень, отодвинуть на задний план, а то и устранить вовсе то измерение, которое мне достаточно назвать, чтобы сразу стало понятно, что отделяет нас от любых этических построений более ранних — я говорю о привычке, привычке хорошей или дурной.
Упоминаем мы о привычке тем более редко, что аналитические построения вписываются обыкновенно в совершенно иные термины — в термины травмы и ее устойчивости. Конечно же, мы научились ее, эту травму, отпечаток этот, этот след раскладывать на простейшие элементы, но суть бессознательного вписывается, тем не менее, в иной регистр, нежели тот, на который обращает внимание в своей "Этике" Аристотель, прибегая для этого к игре слов ΐθος/ήθος.
Существуют нюансы очень тонкие, рассмотреть которые можно в терминах характера. Этика у Аристотеля — это наука о характере. Формирование характера, динамика привычек — и, далее, поступки под действием этих привычек, воспитание, дисциплина. Работу эту, столь показательную, стоит пролистать хотя бы лишь для того, чтобы оценить, насколько отличается наш подход к этике от одной из наиболее авторитетных форм этической мысли прошлого.
Заостряя внимание на следствиях из наших сегодняшних предпосылок, я сразу предупрежу, что как ни обилен весь тот материал, который в очерченной мной перспективе лежит, я попытаюсь в следующий раз исходить из позиции радикальной. Чтобы отдать себе отчет в том, насколько позиция Фрейда в отношении к этике оригинальна, необходимо обратить внимание на сдвиг, на изменение отношения к вопросу морали как таковому.
У Аристотеля, этическая проблема — это проблема блага, Верховного Блага. Нам еще предстоит в дальнейшем понять, почему он стремится поставить акцент на проблему удовольствия, проблему той функции, которую с незапамятных времен выполняло удовольствие в ментальной икономии этики. Это вопрос, от которого нам не уйти, так как именно к нему отсылает нас фрейдовская теория, говоря о системах φ ιι φ, двух психических инстанциях, имену-
20
21
емых ей, соответственно, первичным и вторичным процессами.
Идет ли в обоих случаях речь об одной и той же функции удовольствия? Невозможно заметить разницу, не поинтересовавшись тем, что происходило в разделявшем эти два построения историческом промежутке. Так что нам поневоле придется — хотя это в мои функции не входит, и положение, которое я здесь занимаю меня нимало к этому не обязывает — позволять себе некоторые исторические экскурсы.
Именно здесь столкнемся мы с теми терминами, которыми пользуюсь я как главными своими ориентирами — Символическое, Воображаемое, Реальное.
Уже не раз, когда случалось мне рассуждать о Символическом, Воображаемом и их взаимодействии, многие из вас задавались вопросом о том, что же, собственно, представляет собою Реальное. Для мысли поверхностной, привыкшей к тому, что этика должна исследовать вещи, принадлежащие области идеальной, и даже ирреальной, это может показаться странным, но мы будем двигаться в прямо обратном направлении, и постараемся, напротив, углубить понятие Реального. Теперь, когда мысль Фрейда сдвинула нас с мертвой точки, вопрос этики ставится как вопрос об ориентации человека по отношению к Реальному. Чтобы понять это, придется обратиться к тому, что происходило в историческом промежутке между Аристотелем и Фрейдом.
Так, в начале девятнадцатого века имел место, скажем, утилитаристский переворот. Момент этот, исторически вполне обусловленный, характеризуется радикальным упадком той функции, которая была для этической мысли Аристотеля руководящей и обеспечила этой последней ее долговечность — функции господина. Обесценение позиции господина мы встречаем уже у Гегеля, у которого господин, этот славный рогоносец исторической эволюции, остается в дураках, поскольку прогресс минует его, шествуя путем побежденного им раба и его труда. Первоначально, в полноте своей, господин — когда он еще существовал, во времена Аристотеля — ничуть не похож на гегелевское измышление, являющееся, скорее, оборотной его стороной, его негативом, знаком его исчезновения. Но еще раньше, незадолго до этой финальной точки, возникает, в русле определенных затрагивающих отношения между людьми социальных катаклизмов, направление мысли, именуемое утилитаризмом — направление далеко не столь плоское,
каким его обыкновенно себе представляют.
Речь не идет, просто-напросто, о решении проблемы имеющих хождение на мировом рынке благ и о наилучшем их, этих благ, распределении. Речь идет о целом направлении мысли, истоки которого, его скрытые пружины, стали ясны для меня благодаря присутствующему здесь Якобсону, указавшему для меня на то ценное, что можно найти в одной из работ Иеремии Бентама, которой в очерках его творчества внимания обыкновенно не уделяется.
Личность эта вовсе не заслуживает того недоверчивого, а то и насмешливого отношения, которое проявляет порою определенного рода философская критика в отношении его роли в развитии этической мысли. Мы увидим с вами, что мыслить он пытается в русле философской и даже, собственно, лингвистической критики. Не обратив на это внимания, трудно было бы оценить акцент, который в ходе совершаемого им переворота делает он на термине Реальное — термине, противостоящем у него другому английскому термину, fictitious.
Fictitiousне означает у него иллюзорный или обманчивый. Но нельзя передать его и словом фиктивный, как сделал это Этьен Дюмон — человек, которому Бентам обязан своей известностью на континенте и который учение его несколько вульгаризировал. Fictitiousесли и означает фиктивный, то лишь в том смысле, в котором употребляю это слово я сам, когда говорю вам, что всякая истина имеет структуру фикции.
Усилия Бентама лежат в русле диалектики отношений языка с Реальным и направлены на то, чтобы определить место блага, в данном случае удовольствия — удовольствия, которое, как мы в дальнейшем увидим, связано у него, в отличие от Аристотеля, со стороной Реального. Вот здесь-то, внутри противоположности между фикцией и реальностью, и происходит переворот, который удается фрейдовскому опыту совершить.
Как только разделение фиктивного и реального произошло, положение вещей оказывается совсем не таким, каким можно было бы ожидать. У Фрейда характеристика удовольствия, как измерения того, что человека сковывает, лежит целиком на стороне фиктивного. Фиктивное оказывается, по сути дела, не тем, что мы именуем обманчивым, а тем, что мы зовем, собственно говоря, Символическим.
Что бессознательное структурировано как функция Символи-
22
ческого; что принцип удовольствия толкает человека на поиски не чего иного, как возвращения знака; что за рассеянностью в том, что поведением человека без его ведома руководит, стоит то, что приносит ему, по принципу благозвучия, удовольствие; что человек ищет и находит не тропу, а собственные следы — вот факты, значение которых для мысли Фрейда мы должны оценить, чтобы ясно представить себе, какая роль отводится при этом реальности. Фрейд, как и Аристотель, не думает, разумеется, будто конечной целью человека является счастье. Как ни странно это, но счастье связано почти во всех языках с понятием встречи, τύχη. Кроме английского, хотя даже здесь этот элемент есть. Здесь не обходится без некоего благосклонного божества. Счастье для нас — это еще и благое предзнаменование, augurum, удачная встреча. Glьck — это geliick. Happiness, по-английски — это все-таки тоже встреча, хотя англичане и не почувствовали в данном случае необходимости добавлять элемент, отмечающий собственно положительный ее, этой встречи, характер.
