Жак Лакан - Этика психоанализа(1959-60)
Мне представляется, что отношения эти достаточно выпукло обрисованы у Канта в третьей главе его книги, посвященной дви жущим силам чистого практического разума. На самом деле Кант признает здесь по крайней мере один действующий в чувстве коррелятив морального закона в чистом его виде, и что интересно, коррелятив этот — обратите, пожалуйста, внимание на третий параграф этой третьей главы — есть не что иное как страдание. Я читаю вам этот отрывок — Мы можем, следовательно, aprioriусмотреть, что моральный закон как основание определения воли должен, будучи противен всем нашим наклонностям, вызывать чувство, которое позволительно назвать страданием. Это первый и, может быть, единственный случай, когда мы исходя из понятий aprioriв силах установить связь образа познания — в данном случае это познание посредством чистого практического разума — с чувством удовольствия или неудовольствия.
Другими словами, Кант согласен здесь с Садом. И в самом деле, чтобы вплотную приблизиться к dus Ding, чтобы открыть все клапаны желания — какое средство для этого предлагает нам, в пределе, Сад? По сути дела, страдание. Страдание другого, а заодно и собственное, так как они, глядишь, могут оказаться одним и тем же. Чрезмерное удовольствие — удовольствие, состоящее в том, чтобы силой прорваться к Вещи — невыносимо для нас. В этом и состоит как раз то смехотворное, или, используя популярное слово, маниакальное, что бросается нам в глаза в романических конструкциях Сада — они повсюду обнаруживают свойственное живым конструкциям недомогание, то самое, что так затрудняет для наших невротиков признание в некоторых своих фантазмах.
И действительно, до определенной степени, в каких-то пределах, фантазмы не выносят откровения речи.
Мы возвращаемся, таким образом, к моральному закону в привычном виде — к закону, воплощенному в определенном количестве заповедей. Я имею в виду те десять заповедей, свод которых обнаруживается в истоках, не столь уж затерянных в прошлом, народа, который сам рассматривает себя как избранный.
Я уже сказал вам, что к ним, заповедям этим, следовало бы вернуться. Я заметил в последний раз, что здесь надо провести работу, к которой мне хотелось бы привлечь одного из вас, как представителя традиции нравственного богословия. Множество вопросов заслуживают нашего внимания. Я говорил о количестве заповедей, но есть еще и форма их, тот способ, которым они нам, будущим поколениям, переданы. Я охотно обратился бы к помощи кого-нибудь из вас, кто достаточно хорошо знаком с ивритом, чтобы помочь мне ответить на интересующий меня вопрос — не используется ли уже в еврейском тексте "Чисел" и "Второзакония", где впервые формулируются десять заповедей, глагольная форма будущего, форма выражения воли?
Сегодня, однако, меня занимает в первую очередь то привилегированное положение, которое в структуре закона этим формулировкам принадлежит. Я хотел бы сегодня остановиться на двух из них.
Мне придется оставить в стороне те колоссальные проблемы, которые ставит перед нами сам факт установления этого закона чем-то, что заявляет о себе в формеЯ есмъ то, что есмь. Здесь явно не подобает толковать этот текст в духе греческой метафизики, предпочитая в переводе "который есть" или же "который есмь". По мнению гебраистов, английская версия, / amthatIam, ближе всего передает мысль этого стиха в подлиннике. Может быть, я ошибаюсь, но, не зная еврейского и в ожидании дополнительных сведений, которые кто-либо может мне на этот счет сообщить, я полагаюсь на лучшие авторитеты и верю в их безупречность.
Обращаясь к небольшому народцу, это Я есмъ то, что есмь, заявив для начала, что именно оно вывело его из египетского пленения, провозгласило затем — Да не будет у тебя других богов кроме меня пред лицем моим. Я оставляю открытым вопрос о том, что это пред лицем моим означает. Означает ли это, что не перед лицем Господним, то есть вне Ханаана, поклонение другим богам не является для правоверного еврея чем-то немыслимым? Слова, вложенные во второй книге Самуила в уста Давида, можно понять именно в этом ключе.
И все же вторая заповедь — та, что категорически воспрещает не только любой культ, но и любой образ, любое изображение всего, что в небе, на земле и в преисподней можно найти — показывает, на мой взгляд, что здесь устанавливается совершенно особое отношение ко всем душевным движениям человека вообще. Иными словами, исключение функции Воображаемого кладется здесь — на мой, как, надеюсь, и на ваш взгляд тоже — в основу отношения человека к Символическому — к Символическому в том смысле, в котором мы здесь его понимаем, то есть к речи. Для символического формулируется здесь его начальное, принципиальное условие.
Я оставляю в стороне вопрос о субботнем отдыхе, но полагаю, что этот поразительный наказ, благодаря которому мы, живущие в стране господ, до сих пор проводим каждый седьмой день в без-дельи, не оставляющем, как говорят острословы, обычному человеку никакой середины в выборе между занятиями любовью и смертной скукой, эта приостановка, пустота эта вводят, безусловно, в человеческую жизнь знак чего-то всякому закону полезности потустороннего, знак дыры. Что и связывает эту заповедь ближайшим образом с тем, по следу чего мы с вами теперь идем.
Я оставляю в стороне запрет на убийство, к которому мы еще вернемся, когда будем говорить о соответствии между поступком и воздаянием за него. Перейду прямо к заповеди о лжи, поскольку именно она смыкается с тем, что предстает нам как принципиальная, диктуемая принципом удовольствия, связь человека с Вещью — с той ложью, одним словом, с которой сталкиваемся мы повседневно в явлениях бессознательного.
В заповеди не лжесвидетельствуй наиболее рельефно выступает интимная связь желания в его структурирующей функции с законом. На самом деле эта заповедь для того и нужна, чтобы мы могли подлинную функцию закона почувствовать. И очень интересно, мне кажется, сблизить ее с софизмом, в котором ярче всего предстает нам тип мыслительной виртуозности, еврейскому, талмудическому способу рассуждения прямо противоположной, — я имею в виду парадокс Эпименида, тот самый, что начинается с заявления, будто все люди — лжецы. Что говорю я, произнося это, и следуя в этом, кстати, описанной мною артикуляции бессознательного? Да то, отвечает софизм, что прежде всего лгу я сам и поэтому не только по поводу функции истины, но и по поводу значения самой лжи ничего ценного высказать не способен.
Функция заповеди не лжесвидетельствуй, этого отрицательного наказа, состоит в том, чтобы устранить из высказываемого субъект высказывания. Вспомните хорошенько мой граф, и вы в нем без труда обнаружите то же самое — именно постольку, поскольку я лгу, поскольку я вытесняю тот факт, что именно я, лжец, сейчас говорю, могу я сказать не лги. В этом не лги, сформулированном как закон, заключена возможность лжи как главного, основополагающего для нас желания.
Приведу другой пример, не менее, на мой взгляд, уместный. Это знаменитая формула Прудона "собственность — это кража".
Еще одним примером служат истошные вопли протеста, раздающиеся со стороны адвокатов всякий раз, когда встает, в самой гипотетической, мечтательной форме, вопрос об использовании детектора лжи. Должны ли мы заключить отсюда, что уважение к человеческой личности предполагает право на ложь? Это, безусловно, вопрос, и ответом да, конечно, от него не отделаться. Здесь все далеко не так просто.
Как объяснить категорическое неприятие того факта, что найдется нечто такое, что сведет вопрос о речи субъекта к общезначимой объективирующей оценке? Дело в том, что когда речь обманывает, она и сама не знает, что говорит, хотя в то же самое время, обманывая, она выговаривает некую истину. И вот в этом-то обусловленном речью антиномическом напряжении между желанием и законом и нужно искать тот источник энергии, который именно эту заповедь соделывает одним из краеугольных камней того, что зовется, в меру уважения, ею заслуженного, человеческой участью. Время у нас на исходе, и я перескачу к следующей заповеди, чтобы добраться, наконец, до того, к чему мы во всех наших размышлениях о соотношении между желанием и законом, собственно, и шли. Я имею в виду знаменитую заповедь — она всегда вызывает улыбку, но по здравому размышлению улыбка эта долго не задерживается — которая звучит так — Не желай дома ближнего твоего, не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего.
Тот факт, что жена упоминается здесь между домом и ослом, многих навел на предположение, что речь здесь идет о нуждах примитивного сообщества — бедуины, ослы, арабы. Я так не думаю.
