Эрих Фромм - Человек для себя
Из этого следует, что мое Я, в принципе, должно быть таким же объектом моей любви, как и Я другого человека. Утверждение моей собственной жизни, счастья, развития, свободы коренится в моей способности любить, т. е. в заботе, уважении, ответственности и знании. Если человек способен к плодотворной любви, он любит также и себя, если он может любить только других, он вообще неспособен любить.
Признавая, что любовь к себе и к другим в принципе взаимосвязаны, как мы объясним себялюбие, которое очевидно исключает какой-либо искренний интерес к другим людям? Себялюбивый человек интересуется только собой, желает всего только для себя, чувствует удовольствие не в том, чтоб отдавать, а только в том, чтоб брать. Внешний мир воспринимается только с точки зрения того, что от него можно получить; у себялюбца нет интереса к нуждам других людей и уважения к их достоинству и целостности. Он может видеть лишь себя; он оценивает все и вся с точки зрения полезности ему; он вообще неспособен любить. Не доказывает ли это, что интерес к другим и интерес к себе составляют неизбежную альтернативу? Это было бы так, если бы себялюбие и любовь к себе были тождественны. Но такое допущение и является тем самым заблуждением, которое привело к стольким ошибочным выводам относительно нашей проблемы. Себялюбие и любовь к себе не только не тождественны, но и прямо противоположны. Себялюбец любит себя не слишком сильно, а слишком слабо; а в действительности, он ненавидит себя. Это отсутствие любви к себе и заботы о себе, которое составляет лишь одно из проявлений отсутствия плодотворности, делает его опустошенным и фрустрированным. Он по необходимости несчастен и тревожно сосредоточен на том, чтоб урвать от жизни те удовольствия, которые он сам же себе мешает получить. Кажется, что он слишком заботится о себе, но в действительности он лишь делает безуспешные попытки скрыть и компенсировать отсутствие заботы о своем реальном "я". Фрейд признает, что себялюбивый человек — нарциссист, раз он отказывает в любви другим людям и обращает ее на самого себя. Верно, что себялюбивые люди неспособны любить других, но они неспособны любить и самих себя.
Себялюбие легче понять, если сравнить его с жадной сосредоточенностью на других людях, которую мы обнаруживаем, например, у чрезмерно опекающей, властной матери. Искренне считая, что она всеми силами любит свое дитя, в действительности она испытывает глубоко подавленную враждебность к объекту своего внимания. Она сверхвнимательна не потому, что слишком сильно любит ребенка, а потому, что вынуждена компенсировать свою полную неспособность любить его.
Данная теория природы себялюбия родилась из психоаналитической практики наблюдения невротического "бескорыстия", симптома невроза, наблюдаемого у немалого числа людей, обычно жалующихся не на этот симптом, а на другие, с ним связанные, вроде депрессии, утомляемости, упадка работоспособности, неудач в любовных отношениях и так далее. Это бескорыстие не только не воспринимается как "симптом", но им, как одной из самых достойных черт характера, такие люди часто даже гордятся. "Бескорыстный" человек "ничего не хочет для себя"; он "живет только для других", гордясь тем, что не считается с собой. Он приходит в недоумение, обнаруживая, что, несмотря на свое бескорыстие, он несчастен и его взаимоотношения с самыми близкими людьми не ладятся. Он хочет, чтоб его избавили от того, что он считает своими симптомами, — но не от его бескорыстия. Аналитическая работа показывает, что это бескорыстие не есть нечто побочное по отношению к другим его симптомам, а является одним из них, а на деле зачастую и самым важным из них; у него парализована способность любить или наслаждаться чем-либо; он находится во власти враждебности к жизни, и за фасадом бескорыстия скрывается утонченная, но от этого не менее сильная зацикленность на самом себе. Такого человека можно вылечить, только если проинтерпретировать его бескорыстие как симптом в ряду других симптомов с тем, чтобы откорректировать у него дефицит плодотворности, являющейся источником и его бескорыстия и других затруднений.
Природа бескорыстия становится особенно очевидной в его воздействии на других людей, и, что особенно часто встречается в нашей культуре, в воздействии "бескорыстной" матери на своих детей. Она считает, что благодаря ее бескорыстию дети узнают, что значит быть любимыми, и научатся, в свою очередь, как надо любить. Однако результат ее бескорыстия совершенно не соответствует ее ожиданиям. Дети не обнаруживают признаков счастья, свойственных людям, убежденным в том, что они любимы; они тревожны, напряжены, боятся материнского неодобрения и обеспокоены тем, что не оправдывают ее ожиданий. Как правило, они находятся под воздействием скрытой материнской враждебности к жизни, которую они скорее чувствуют, чем осознают, и в итоге они сами проникаются этой враждебностью. В целом воздействие "бескорыстной" матери не слишком отличается от воздействия матери-эгоистки; а в действительности оно зачастую даже хуже, потому что бескорыстие матери не позволяет детям критически относиться к ней. На них лежит бремя обязанности не разочаровать ее; их учат, под маской добродетели, нелюбви к жизни. Если исследовать воздействие матери, по-настоящему любящей себя, можно убедиться, что нет более подходящего способа передать ребенку опыт любви, радости и счастья, чем любовь матери, умеющей любить себя.
Проанализировав себялюбие и любовь к себе, мы можем теперь обратиться к рассмотрению понятия личного интереса, которое стало одним из ключевых символов современного общества. Оно еще более двусмысленно, чем себялюбие или любовь к себе, и эту двусмысленность можно до конца понять только с учетом исторического развития понятия личного интереса. Проблема в том, что считать личным интересом и как его определить.
Есть два совершенно различных подхода к этой проблеме. Один — с позиций объективизма — наиболее четко сформулирован Спинозой. Для него личный интерес или "поиски собственной пользы" тождественны добродетели. "Чем более, — говорит он, — кто-либо стремится искать для себя полезного, т. е. сохранять свое существование, и может это, тем более он добродетелен; и наоборот, поскольку кто-либо небрежет собственной пользой, т. е. сохранением своего существования, постольку он бессилен" [87]. Согласно этой точке зрения личный интерес человека состоит в том, чтоб сохранять свое существование, что тождественно реализации им своих прирожденных возможностей. Такая концепция личного интереса является объективной, поскольку "интерес" понимается не как субъективное восприятие того, что представляет интерес для данного индивида, а с точки зрения природы человека, объективно. Человек имеет только один реальный интерес — полное развитие своих возможностей, самого себя как человеческого существа. Как нужно знать другого человека и его реальные потребности, чтобы любить его, так нужно знать самого себя, чтобы понять, каковы интересы собственного Я и как их можно удовлетворить. Из этого следует, что человек может обманываться относительно своих реальных личных интересов, если он не знает самого себя и своих реальных потребностей, а знание человеком самого себя является основой для определения того, что составляет его личный интерес.
В течение трех последних столетий понятие личного интереса все более сужалось, пока не обрело значения, почти противоположного тому, какое оно имело у Спинозы. Оно стало тождественно себялюбию, материальной наживе, власти, успеху; и вместо того, чтоб быть синонимом добродетели, стало этической заповедью.
Такое вырождение понятия сделалось возможным в результате замены объективного подхода к личному интересу ошибочным субъективным подходом. Личный интерес уже больше не выводился из природы человека и его потребностей; соответственно представление о том, что человек может заблуждаться насчет своих личных интересов, утратило силу и было заменено идеей, что то, что человек считает представляющим интересы его Я, то по необходимости и является его подлинным личным интересом.
Современная концепция личного интереса представляет собой странную смесь двух противоположных концепций: кальвиновской и лютеровской — с одной стороны, и концепции прогрессивных мыслителей, начиная со Спинозы. Кальвин и Лютер учили, что человек должен подавлять свои личные интересы и считать себя лишь орудием Божьего промысла. Прогрессивные мыслители, напротив, учили, что он должен быть лишь самоцелью, а не средством для неких трансцендентных ему целей. Случилось так, что человек воспринял содержание кальвинистской доктрины, отвергнув ее религиозную форму. Он сделался орудием — не Божьей воли, а экономической машины и государства. Он взял на себя роль орудия — но не Бога, а индустриального прогресса; он работал и копил деньги — но по существу не для наслаждения их тратой и не для наслаждения жизнью, а чтобы накоплять их, вкладывать в собственность, преуспевать. Монашеский аскетизм, как отметил Макс Вебер, был заменен аскетизмом внутреннего мира, где личное счастье и наслаждение не составляют больше реальных целей жизни. Но эта установка все более и более расходилась с установкой, выраженной в концепции Кальвина, и сближалась с установкой, выраженной прогрессивной концепцией личного интереса, учащей, что человек имеет право — и обязанность — сделать удовлетворение своих личных интересов высшей нормой жизни. В результате современный человек живет по принципу самоотречения, а мыслит с точки зрения личного интереса. Он считает, что действует в своих личных интересах, в то время как в действительности его первостепенным интересом являются деньги и успех; он не отдает себе отчета в том, что его самые важные человеческие возможности остаются нереализованными, и он утрачивает себя в процессе поисков того, что кажется ему наилучшим для него.
