Владимир Красиков - Озарение трансценденцией
Жизненно-энергетический подъем – вот органическо-ментальный денотат «настоящей», «первородной» веры. Именно он дает те потрясающие по своей эмоциональной силе, ясности, ощущению обоснованности моменты уверенности, столь высоко ценимые людьми. В нем истоки описываемых многими философами высокозначимых личностных состояний, которые считаются «знаком», свидетельством иной, превосходящей человека реальности: «высокий, торжественный настрой», «океаническое чувство» (сопричастности всей вселенной), «любовь, понимание, память о светлом, безмятежном существовании».
Все эти состояния, во-первых, довольно редки и быстротечны; во-вторых, не могут быть вне контекста жизненного подъема; в-третьих, индивидуализированы и практически не передаваемы другим рационально. Эти жизненные подъемы, ритмы витальности, жизненности организма в контексте его глобального окружения и сообщают веру, т. е. экзистенциальную энергетику нашим, каким угодно, взглядам и идеям. Поэтому вера возможна во что угодно, ибо сообщает любой вере ее жизнеутверждающее качество. Объективная витальная ритмика, а не некоторая «объективная истина» (в сознании или в трансцендентном). Конкретное же «во что» полагаемо либо коллективным сознанием, либо индивидуализирующимся разумом. Отсюда и такой поражающий воображение разброс того, во что только не верят всерьез люди.
Первородная вера являет себя, помимо личностно-экзистенциального контекста жизненного подъема, в «естественной вере» – спонтанно-массовых состояниях убежденности в общей оптимистичной перспективе мироздания и сверхзначимой роли в нем данного людского объединения (этноса, конфессии, государства). Мифологическое и традиционно-религиозное сознание в своих классических формах и являются иллюстрацией этому тезису.
Вера здесь цельна, совпадает с жизненной волей и основными устремленностями коллективного разума. Причина этого одна – преобладание коллективного сознания над индивидуальным, гомогенность и простота индивидуального сознания, являющегося здесь «слепком» (или «сегментом») архетипического Целого. Нет еще персонализующихся разумов, ставших на путь самоисследования и рационализации; соответственно, нет и сопутствующих этим процессам самоартикулирования содержания индивидуального сознания, рефлексии, критики и сомнения. Если и есть, то они еще «не делают погоды». Лишь когда людей, способных к самоопределению, становится достаточно много, они приобретают социальное влияние, в сплошности коллективного сознания появляются первые изломы. Только тогда начинается кризис коллективизма и наступает новая эра в человеческом развитии.
Другими словами, «естественной верой» мы называем качество безусловности, единственности, несомненности массово- психологического приятия (абсолютного доверия):
► либо традиционных мифологических представлений о реальности и ее смыслах для человека,
► либо традиционно-религиозных.
Эти представления не обсуждаются, само сомнение в глазах людей выглядит либо совершенно абсурдно, либо кощунственно. Совсем простенькие примеры: если Солнце восходит, путешествует по небу и заходит – ясно, что оно вращается вокруг нас. Все повторяется; все люди телесны и смертны; око за око, зуб за зуб; своя рубашка ближе к телу и пр.
Традиционно-мифологические представления о жизни, «жизнь-вера» в смысловых координатах этих представлений первородны, исходны и в наибольшей мере естественны. Здесь само коллективное бессознательное, родовой инстинкт самосохранения постоянно рождает и поддерживает мощную веру, которая всегда в истории человечества является для большинства единственным и настоящим жизненным тонусом. То, что называется традиционными религиями, оказывается для большинства скорее «интеллектуальной оберткой» их подлинной веры, называемой по-разному: «здравым смыслом», «житейским опытом», «умудренностью» и пр.
Разумеется, мы говорим о стабильных обществах и устоявшихся в них религиях, ставших имманентными элементами традиционной культуры. Конечно, мы исключаем ранние, революционно-мистические стадии становления религий (христианство, ислам), когда они переформировывали прежние архаические, мифологические структуры. Но в итоге всегда побеждает масса – она в конце концов и перемалывает все разнообразящееся в унифицированное, переделывает все новые смыслы «под себя», переводя «неудобные» для массового использования в разряд поощряемого ханжества и лицемерия (люби ближнего своего как самого себя, будь кротким и негневливым и пр.).
Таким образом, вера в ее массово-антропологическом, коллективном исполнении отличима целостностью, непосредственностью и несомненностью. Это выражает и унифицирующее, тотализующее качество коллективных представлений, и слабую развитость здесь рефлексивно-индивидуальных начал.
Появление феномена вторичной веры, как религиозной, так и философской, связано со становлением индивидуализирующегося разума – на путях самоанализа и самостроительства. «Вторичной» вера называется потому, что, во-первых, она всегда следует в любом индивидуальном развитии за первородной, естественной верой; во-вторых, всегда связана, как и первородная, с жизненными подъемами, обретая в них свои «звездные», высшие мгновения для личности; в-третьих, всегда полагает первородную за недостижимый, невозвратный образец, стремясь к нему и не достигая его никогда.
Вместе с тем вторичная вера – это гораздо более богатый, интересный и духовно близкий для думающих людей феномен. Это состояние содержательно неизмеримо более насыщенное и сложное, противоречивое и внутренне напряженное. Но, по отношению к базовому антропологическому коллективному состоянию веры, вторичная вера – всегда преддверие. Причем следует со всей определенностью заявить: водораздел между двумя качествами веры, естественной и вторичной, проходит по признаку индивидуализации. Любое индивидуализирующееся на путях авторского (не типического!) самоопределения сознание безвозвратно теряет вместе со своей типизацией и ауру коллективной веры-суггестии. Выбрав самоопределение действительное, не суррогатное, персонализующееся сознание повторяет грехопадение Адама: жить своим умом.
Вторичная вера всегда ускользающе-временна, непрерывно истончается, требует все новых и новых индивидуальных усилий по ее самоподдержанию. В этом сходны и религиозные и светские рефлексирующие умы. В этом у них общая судьба преддверия, вечного топтания у дверей веры. Но они же дают и действительный концептуальный, т. е. выраженный в понятиях, понятный и другим, опыт веры. И всегда это оказывается исследованием внутренней жизни человеческой психики и сознания.
Различия, пожалуй, только в степени экзистенциального напряжения и чувства трагизма в переживании перманентности преддверия и недостижимости веры – у религиозно и светско настроенных рефлексивных разумов. Именно религиозно персонализующиеся сознания остро и болезненно переживают принципиальную неполноценность своей веры: они впадают в отчаяние (Кьеркегор, Достоевский, Шелер), обрушиваются на свободу самоопределения и воли (Лютер), разум, рефлексию. И они же создают принципиально новые образцы веры, электоратом которой становятся такие же, как они, религиозно озабоченные интеллектуалы, не довольствующиеся чечевичной похлебкой традиционных толкований.
«Я не могу довести до конца движение веры, – говорил о самом себе Кьеркегор, – я не способен закрыть глаза и с полным доверием броситься в абсурд … для меня это невозможно». Для этого, добавим мы, он был слишком честен перед собой и людьми. «Если Бог всемогущ и всезначим, – вопрошал Шелер, – как же Он мог сотворить такого разорванного человека, как я!»
Конец ознакомительного фрагмента.
1
Открытие душевного мира внутри человека: «мир идей», «я», «Атман». Общие утверждение об объективном мире, полагание его «основы» или же «субстанции»: «атомов», «мысли», тех или иных физических субстанций, «Брахмана», «Бога». И самые большие потрясения в виде «прозрения» неких универсальных законов мироздания: «Логоса», «Дао», «гармонии», «причинности» и пр.
2
Преподобный Силуан Афонский. М., 1999. С. 237.
3
Преподобный Силуан Афонский. М., 1999. С. 72.
4
«Ты удостоил мою память Своего пребывания, но в какой части ее Ты пребываешь? …Ты ведь не телесный образ, не душевное состояние, испытываемое нами, когда мы радуемся, огорчаемся, желаем, боимся, вспоминаем, забываем и прочее; и Ты не сама душа, ибо Ты Господь Бог души моей. Все меняется, Ты же пребываешь неизменным над всем, и Ты удостоил мою память стать Твоим жилищем с того дня, как я узнал Тебя» (Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь; Абеляр П. История моих бедствий. М.: Республика, 1992. С. 145).
