Фридрих фон Хайек - Пагубная самонадеянность

Более того, хотя и верно, что традиционные нравы и пр. не поддаются рациональному обоснованию, но точно так же это верно и в отношении любого возможного морального кодекса, включая любой кодекс, до которого могут когда-либо дойти социалисты. Отсюда вытекает, что, каким бы правилам мы ни следовали, мы не в состоянии обосновать их, как того требует рационализм; и никакие аргументы, касающиеся морали — или науки, права, языка, — никоим образом не могут зависеть от проблемы их обоснования (см. Bartley, 1962/1984; 1964, 1982). Если бы мы перестали делать все то, чему не находим причины или чего не можем обосновать, как нам хотелось бы, мы бы, по-видимому, очень скоро вымерли. На деле проблема обоснования — отвлекающий маневр. Он становится возможным до некоторой степени из-за ошибочных и противоречивых предпосылок, коренящихся в нашей основной гносеологической и методологической традиции, в ряде случаев восходящей к античности. Неразберихе с обоснованиями — особенно в вопросах, занимающих нас более всего, — немало посодействовал также Огюст Конт, предполагавший, что мы способны преобразовать всю нашу систему морали в набор полностью сконструированных и обоснованных (или, по словам самого Конта, "доказуемых") правил. Я не стану приводить здесь всех причин, по которым традиционные требования обоснований для морали оказываются абсолютно бессмысленными. Но для примера (годящегося и для подкрепления аргументации в следующем подразделе) можно взять только один популярный способ, каким пытаются обосновать мораль. В связи с этим примером следует указать на отсутствие смысла в утверждениях рационалистических и гедонистических теорий этики, будто наша мораль обоснована — скажем так — лишь до тех пор, покуда она направлена или устремлена на достижение некоей конкретной цели, например, счастья. Нет причин предполагать, что эволюционный отбор таких привычных практик, которые обеспечивали пропитание для все большего числа людей, сыграл важную (или вообще какую-нибудь) роль в делах, связанных с достижением счастья, а о том, что сам этот отбор направлялся стремлением к счастью, говорить и вовсе не приходится. Напротив, многое подсказывает нам, что те, кто просто стремились к счастью, были бы вытеснены теми, кто хотел всего лишь сохранить свою жизнь. В то время как наши традиции морали нельзя сконструировать, обосновать или доказать требуемым способом, можно частично реконструировать процесс их формирования и попытаться при этом понять те потребности, которым они служат. Постольку, поскольку нам удается преуспеть в этом деле, мы действительно призваны пересматривать и улучшать свои нравственные традиции, исправляя обнаруживаемые в них дефекты в той мере, в какой эти традиции поддаются постепенному совершенствованию, основанному на имманентной критике (см. Popper, 1945/66, и 1983: 29–30), суть которой сводится к анализу совместимости и согласованности их составных частей и к соответствующим попыткам подправить всю систему. Как на иллюстрацию такого постепенного частичного усовершенствования мы уже ссылались на новейшие исследования современного авторского и патентного права. Возьмем другой пример. Хотя мы многим обязаны классической (содержащейся в римском праве) концепции, рассматривающей индивидуализированную собственность как исключительное право употреблять или потреблять физический объект по своему усмотрению, она все же слишком упрощает правила, необходимые для поддержания эффективной рыночной экономики. И возникает целый новый подраздел экономической науки, посвященный выяснению того, как можно усовершенствовать традиционный институт собственности, чтобы рынок функционировал лучше.

Если и нужно осуществить что-то перед проведением подобного анализа, то это — так называемая "рациональная реконструкция" (слово "конструкция" употреблено в смысле, совершенно отличном от "конструктивизма") возникновения системы. По существу, это не попытка сконструировать, обосновать или доказать систему как таковую, а историческое, даже естественно-историческое, исследование, похожее на то, что последователи Юма обычно называли "предполагаемой историей" и что было попыткой сделать доступными пониманию причины преобладания именно этих, а не каких-то других правил поведения. (Однако при этом никогда не забывалось основное положение Юма, которое нелишне повторить еще раз: "правила морали не являются заключениями нашего разума".) Это был путь не одних шотландских философов, но и целого ряда исследователей культурной эволюции: от классических римских грамматиков и лингвистов до Бернарда Мандевиля, от Гердера и Джамбаттиста Вико с его глубоким пониманием, что homo non intelligendo fit omnia ("человек стал тем, что он есть, не понимая этого" (1954: V, 183), до немецких историков права, о которых мы упоминали (например, Савиньи), и Карла Менгера. Менгер был единственным из них, кто пришел после Дарвина, и, тем не менее, все они пытались представить рациональную реконструкцию, создать "предполагаемую историю" или дать эволюционное объяснение культурных институтов. Теперь я испытываю замешательство, потому что хотел бы объявить о способности представителей именно моей профессии — экономистов, специалистов, понимающих процесс формирования расширенных порядков, — объяснить те традиции морали, которые сделали возможным развитие цивилизации. Только тот, кто в состоянии объяснить, скажем, эффекты, связанные с существованием института индивидуализированной собственности, может показать, почему определенного рода практики позволяли принимавшим их группам обгонять другие, нравственные нормы которых больше отвечали достижению иных целей. Однако мое, в общем-то, закономерное, желание оправдать своих собратьев-экономистов, пожалуй, было бы более уместным, если бы многие из них сами не были заражены конструктивизмом. Как же тогда возникают нормы морали? В чем состоит наша "рациональная реконструкция"? Мы уже наметили ее в предыдущих главах. Если расстаться с утверждением конструктивистов о возможности изначального разумного замысла и сотворения с помощью разума удовлетворительной системы морали, то остается, по меньшей мере, еще два возможных истока нравственности. Во-первых, мы уже видели, что есть, так сказать, врожденная мораль наших инстинктов (солидарность, альтруизм, групповое принятие решений и т. п.) с вытекающими отсюда обычаями, не вполне подходящими для поддержания нашего нынешнего расширенного порядка и нынешней численности населения. Во-вторых, существуют благоприобретенные нравственные правила (бережливость, уважение к собственности, честность и т. д.), создавшие и поддерживающие расширенный порядок. Как мы уже убедились, такая мораль пребывает между инстинктом и разумом, и это не было понято из-за ложной дихотомии "инстинкт против разума". Расширенный порядок зависит от этой морали, он и возник благодаря тому факту, что группы, следовавшие ее основным правилам, опережали другие по увеличению численности и богатства. Парадокс нашего расширенного порядка и рынка (он же — камень преткновения для социалистов и конструктивистов) состоит в том, что в ходе этого процесса нам удается полнее использовать открытые нами ресурсы (и фактически именно благодаря ему быстрее открывать новые), чем было бы возможно при единолично управляемом процессе. И хотя для такой морали не может служить "обоснованием" тот факт, что она позволяет нам достигать всего этого и, таким образом, выживать, она действительно позволяет нам выжить, и на этом, пожалуй, стоит остановиться подробнее. Пределы управления, опирающегося на фактическое знание; невозможность проследить последствия усвоенной нами морали Ложные посылки о возможности обосновать, сконструировать или доказать правила морали лежат, пожалуй, у истоков сциентизма. Но даже если бы сторонники сциентизма поняли это, они, без сомнения, захотели бы оттолкнуться от других требований своей устаревшей методологии, связанных с необходимостью обоснования, но не находящихся в строгой зависимости от нее. Например (если вновь обратиться к нашему списку рационалистических требований), с нами не согласились бы в том, что нельзя полностью понять, в чем суть традиционных: нравственных норм и как они действуют; что следование им не служит никакой цели, точно определимой заранее; что соблюдение их приводит к последствиям, не наблюдаемым непосредственно, из-за чего благотворность этих последствий не устанавливается заранее, и их невозможно полностью знать или предвидеть ни при каких условиях. Другими словами, традиционные нормы морали не удовлетворяют второму, третьему и четвертому требованиям из нашего перечня. Как уже отмечалось, эти требования столь тесно связаны друг с другом, что можно, отметив различие в акцентах, рассматривать их как одно целое. Так, их взаимосвязь видна хотя бы уже из того, что человека не считают понимающим собственные действия или собственные цели, если он не знает заранее и не может исчерпывающе определить наблюдаемые последствия своих начинаний. Утверждается, что действие, дабы его признали рациональным, должно быть преднамеренным и заранее предусмотренным. Следование традиционным практикам — тем, что создают рыночный порядок, — определенно не согласуется с рационалистическими требованиями, если только не интерпретировать эти требования столь расплывчатым и тривиальным способом, что они утрачивают все свое специфическое практическое значение. (Так происходит, например, когда говорится, что осознанная цель рыночного порядка состоит в том, чтобы вызывать благотворный эффект "созидания богатства".) Не верится, что в нашем споре какая-либо сторона захочет придавать такой банальный смысл этим требованиям; безусловно, ни их сторонниками, ни их противниками это в виду не имелось. Следовательно, мы сумеем яснее представить себе ситуацию, в которой фактически оказались, допустив, что наши традиционные институты, в самом деле, не доступны пониманию, а их цели или следствия, благоприятные или неблагоприятные, не определяются и не конкретизируются заранее. Да это и к лучшему. На рынке (как и в других институтах нашего расширенного порядка) непреднамеренные следствия имеют первостепенное значение: распределение ресурсов производится безличным процессом, в ходе которого индивиды, действующие в своих собственных целях (зачастую довольно расплывчатых), без преувеличения, не знают и не могут знать, каков же будет конечный результат их взаимодействий. Возьмем, к примеру, требование, утверждающее, что следовать чему-либо или делать что-либо вслепую (т. е., не понимая) неразумно, и другое требование, согласно которому цели и последствия предполагаемого действия должны быть не только с самого начала вполне ясными, но также и полностью наблюдаемыми и максимально благотворными. Теперь применим эти требования к концепции расширенного порядка. Если рассматривать этот порядок в широком эволюционном контексте, в котором происходило его развитие, абсурдность данных требований становится очевидной. При сотворении самого этого порядка и возобладании одних обычаев над другими решающую роль играли косвенные, весьма отдаленные результаты деятельности далеких предшественников. Эти результаты отражались на группах, о которых сами предки не могли иметь ни малейшего понятия, и, сумей они узнать о воздействии, оказанном ими на эти группы, оно, может быть, показалось бы им отнюдь не благотворным, как бы ни судили об этом более поздние поколения людей. Что касается последних, то непонятно, откуда каждый (или хоть кто-то) из них мог бы получить такое полное знание истории (не говоря уже об эволюционной теории, экономике и обо всем прочем), каким пришлось бы им овладеть, чтобы понять, почему группа, обычаям которой они следуют, должна была достичь большего процветания, чем другие, — хотя, конечно, всегда находятся знатоки, на ходу изобретающие обоснования для каких угодно обычаев своей местности или своего времени. Многие из постепенно сформировавшихся правил, обеспечивших возрастание сотрудничества и процветания в расширенном порядке, оказались, возможно, совершенно отличными от того, чего можно было бы ожидать; и людям, жившим на более ранних или более поздних стадиях эволюции этого порядка, они могли бы показаться даже отвратительными. В расширенном порядке к числу обстоятельств, от которых зависит, что должен делать каждый для достижения своих целей, относятся — и это бросается в глаза — неизвестные нам решения множества других неизвестных нам людей по поводу средств, используемых ими для достижения их собственных целей. Отсюда следует, что в процессе эволюции не было таких моментов, когда индивиды могли бы в соответствии со своими целями сознательно спроектировать и поставить себе на службу правила, которые постепенно сформировали расширенный порядок; только позднее мы смогли приступить к крайне приблизительному и ретроспективному объяснению этих образований в принципе (см. Hayek, 1967, эссе 1 и 2). В английском и даже немецком языках не существует вполне подходящего слова, которое могло бы точно отразить специфику расширенного порядка или то, как далек способ его функционирования от требований рационалистов. Единственно подходящим словом "трансцендентный" так злоупотребляли, что я не решаюсь использовать его. Буквально, однако, оно действительно означает то, что далеко выходит за пределы нашего понимания, желаний или намерений и нашего чувственного восприятия, нечто, объемлющее и порождающее такие знания, которых ни сознание отдельного человека, ни какая-либо организация не могли бы ни охватить, ни выработать. Это особенно бросается в глаза при употреблении слова в религиозном значении, как видно из Молитвы Господней, где говорится: "Да будет воля твоя [т. е. не моя] и на земле, как на небе", или из Евангелия, где встречается следующее утверждение: "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод и чтобы этот плод ваш пребывал" (Иоанн, 15:26). Однако в своей более чистой форме, как, скажем, в ходе эволюции, трансцендентное упорядочение, которое оказывается в то же время чисто естественным упорядочением (т. е. не исходящим от некоей сверхъестественной силы), порывает с анимизмом — идеей (и до сих пор присутствующей в религии) о том, что ум или воля кого-то одного (например, всеведущего Господа) в состоянии осуществлять контроль и устанавливать порядок. Поэтому отказ от рационалистических требований по таким соображениям имеет еще одно важное следствие, относящееся к любым разновидностям антропоморфизма и анимизма, а значит, и социализма. Рыночная координация индивидуальной деятельности, подобно другим моральным традициям и институтам, сложилась в результате естественных, спонтанных и самоупорядочивающихся процессов приспособления к большему количеству конкретных фактов, чем могло бы воспринять, и тем более постичь любое отдельное сознание (mind). Отсюда ясно, что требования, чтобы эти процессы были справедливы или обладали другими моральными качествами (см. гл. 7), питает наивный антропоморфизм. Конечно, такие требования вполне могут быть адресованы руководителям, регулирующим некий процесс посредством рационального контроля, или внимающему молитвам богу, но никоим образом не могут быть предъявлены безличному самоупорядочивающемуся процессу, происходящему в действительности. В порядке, столь обширном, что он превосходит возможности понимания и руководства со стороны какого бы то ни было отдельного сознания, единая воля всех, по существу, не может определять благосостояние каждого отдельного человека, исходя из какого-то однозначного представления о справедливости или сообразуясь с какой-то согласованной шкалой ценностей. Но дело не только в антропоморфизме. Происходит это еще и потому, что "в основе благосостояния… нет никакого принципа — ни с точки зрения получающих блага, ни с точки зрения распределяющих (одни усматривают этот принцип в одном, другие — в другом), ибо оно пребывает в зависимости от материального содержания воли, которое определяется конкретными фактами и, следовательно, не подводимо ни под какое всеобщее правило" (Kant, 1798: II, 6, note 2). Глубочайшей истины, что для расцвета спонтанности необходимо господство всеобщих правил, истины, раскрытой Юмом и Кантом, никто не отвергал, ее просто-напросто игнорировали или забывали. "В основе благосостояния нет никакого принципа" — и, следовательно, оно не может порождать спонтанного порядка. Однако сопротивление правилам справедливости, позволившим появиться расширенному порядку, и провозглашение их безнравственными вырастают из убеждения, будто в основе благосостояния должен лежать какой-то принцип, и из нежелания признать (и именно здесь антропоморфизм снова выходит на сцену), что расширенный порядок возникает в процессе конкуренции, в котором все решает успех, а не одобрение со стороны великого ума, комитета или бога, и не соответствие некоему принципу оценки индивидуальных достоинств, разделяемому всеми. При такой системе успехи одних оплачиваются неудачами других, приложивших не менее искренние и даже достойные усилия: вознаграждение дается отнюдь не за достоинства (скажем, не за соблюдение правил морали; ср.: Hayek, 1960: 94). Например, мы можем удовлетворять потребности других людей, независимо от их достоинства или от того, по какой причине мы оказываемся способными удовлетворять их потребности. По Канту, не существует никакого общего критерия оценки достоинств и заслуг, исходя из которого можно было бы судить о различных благоприятных возможностях, открывающихся перед разными индивидами, обладающими разной информацией, разными способностями и разными желаниями. Подобная ситуация вполне обычна. Открытия, позволяющие кому-то преуспевать, по большей части носят непреднамеренный характер, и предвидеть их невозможно — это не под силу ни тем, кто преуспевает, ни тем, кто проигрывает. Ценность продуктов, появляющихся в результате необходимых изменений в индивидуальной деятельности, мало кому покажется справедливой, ибо эти изменения вызываются непредвиденными обстоятельствами. Точно так же поступательное движение эволюции к тому, что прежде известно не было, не может казаться справедливым, поскольку оно не соответствует предвзятым представлениям о правильности и ошибочности, о "благосостоянии" или возможностях, имевшихся в прежде существовавших обстоятельствах. Понятное отвращение к такого рода результатам, нейтральным в нравственном отношении, результатам, неотделимым от процесса проб и ошибок, ведет к попыткам совмещать несовместимое, а именно: устанавливать контроль над эволюцией — т. е. процессом проб и ошибок, — подгоняя ее под свои сегодняшние желания. Однако надуманная мораль, появляющаяся в результате таких попыток, порождает несовместимые требования, которые не может удовлетворить ни одна система и которые поэтому остаются источником непрекращающихся конфликтов. Бесплодные попытки придать справедливый характер ситуации, исход которой, по самой своей природе, не может быть предрешен ничьими действиями или знаниями, только нарушает ход самого процесса. Подобные требования справедливости просто-напросто неприложимы к естественному эволюционному процессу — они не вписываются не только в рамки происходившего в прошлом, но и в рамки того, что происходит в настоящем. Ведь эволюционный процесс, конечно же, все еще действует. Цивилизация — не только продукт эволюции, цивилизация — это процесс; устанавливая систему всеобщих правил и индивидуальных свобод, она делает возможным продолжение своего развития. Люди не могут управлять этой эволюцией, и она очень часто не давала им того, чего они требовали. Люди могут обнаруживать, что некоторые их доселе не исполнявшиеся желания осуществились, но лишь ценой разочарования многих других. И хотя нравственное поведение индивида способно расширить открытые перед ним благоприятные возможности, в общем ходе эволюции не все его моральные желания будут удовлетворены. Эволюция не может быть справедливой. В самом деле, настаивать на том, чтобы все будущие изменения были справедливы, значит требовать, чтобы эволюция прекратилась. Эволюция ведет нас вперед, привнося многое такое, чего мы как раз и не собирались совершать или не могли предвидеть, не говоря уже о том, чтобы оценить все это заранее с точки зрения моральных качеств. Достаточно задать вопрос (особенно в свете исторического экскурса в гл. 2 и З): что произошло бы, если бы в какие-нибудь стародавние времена некая волшебная сила оказалась способна претворить в жизнь свои, предположим, эгалитарные или меритократические идеалы? Легко понять, что это сделало бы эволюцию цивилизации невозможной. Поэтому мир Ролса (Rawls, 1971) никогда не смог бы стать цивилизованным: при подавлении дифференциации, возникающей в результате везения одних и невезения других, процесс открытия новых возможностей был бы почти полностью обескровлен. В таком мире мы были бы лишены тех сигналов, которые одни только и могут указать каждому из нас, что следует предпринять, чтобы через тысячи изменений в условиях нашей жизни поддерживалось течение потока производства и, по возможности, его возрастание. [Имеется в виду теория справедливости современного американского философа Дж. Ролса. Дж. Ролс сформулировал два критерия, которым, по его мнению, должно удовлетворять справедливое общество. Во-первых, это принцип равного права всех членов общества на основные свободы. Во-вторых, это принцип дифференциации, согласно которому относительное экономическое неравенство допустимо лишь постольку, поскольку оно способствует достижению более высокого абсолютного уровня жизни наименее состоятельными членами общества. Дж. Ролс делает оговорку, что первый критерий должен иметь абсолютный приоритет над вторым. Тем не менее, Ф. Хайек полагает, что ролсовский "принцип дифференциации" носит конструктивистский характер. — Прим. науч. ред.] Интеллектуалы, конечно, могут заявить, что они изобрели "социальные" нормы морали поновее и получше, и с их помощью можно добиваться именно этого, однако их "новые" правила представляют собой рецидив морали первобытного микропорядка и не в состоянии сохранить жизнь и здоровье миллиардам людей, существование которых поддерживает макропорядок. Хотя антропоморфизм вполне понятен, мы должны отвергнуть его ввиду его ошибочности. И тут мы возвращаемся к положительному и привлекательному аспекту в позиции интеллектуалов, взгляды которых оспаривали. Вклад человеческой изобретательности в образование надындивидуальных структур, открывающих перед индивидами огромные возможности, был так значителен, что люди вообразили, будто им под силу сознательно проектировать целое так же хорошо, как и отдельные его части, и будто само существование подобных расширенных структур показывает, что их можно проектировать сознательно. Пусть это и ошибка, но она благородна, она, по словам Мизеса, "грандиозна… честолюбива… великолепна… дерзка". Неопределенность целей: в расширенном порядке большинство целей деятельности не являются сознательными или преднамеренными Существует несколько особых вопросов и пунктов (по большей части — развивающих только что сказанное), которые позволяют яснее представить, как наши утверждения согласуются между собой. Во-первых, встает вопрос о том, как же в действительности появляется наше знание. Признаться, я не сразу сообразил, что большую часть знания дает нам не непосредственный опыт и не наблюдение, а непрерывный процесс "пропускания через себя" усваиваемых традиций — процесс, необходимым условием которого являются признание и соблюдение отдельной личностью нравственных традиций, не поддающихся обоснованию с позиций общепринятых теорий рациональности. Традиция — это результат отбора среди иррациональных или, точнее, "не поддающихся обоснованию" представлений; именно этот отбор, без чьего бы то ни было ведома и чьих бы то ни было намерений, способствовал численному росту групп, разделявших подобные представления (что вовсе не обязательно было связано с причинами, по которым их придерживались, скажем, с религиозными). В процессе отбора, формировавшем обычаи и мораль, могло учитываться количество фактических обстоятельств — большее, чем то, которое могли воспринять индивиды; как следствие, традиция в определенных отношениях выше или "мудрее" человеческого разума (см. гл. 1). Эту решающую для понимания проблемы истину мог бы признать только очень критически мыслящий рационалист. Во-вторых, и это тесно связано с предыдущим, остается ранее поднятый вопрос о том, что же в эволюционном отборе правил поведения действительно играет решающую роль. Немедленные последствия предпринимаемых действий, притягивающие к себе исключительное внимание большинства людей, практически не имеют значения для этого отбора; скорее, отбор происходит в соответствии с долгосрочными последствиями решений, продиктованных правилами поведения, — как раз с теми, над которыми насмехался Кейнс (1971, C. W.: IV, 65). Эти последствия — как доказывалось выше и будет снова обсуждаться ниже — зависят главным образом от правил собственности и договора, охраняющих сферу частной жизни индивида. Уже Юм подметил, что эти правила "не имеют своим источником то соображение, что пользование какими-либо частными благами может принести какому-то частному лицу или обществу (public) большую пользу или выгоду, чем всякому другому лицу" (1739/1886: II, 273 {Юм, 1965: I, 654}). Люди не предвидели пользы правил до того, как приняли их, хотя некоторые постепенно начинали осознавать, чему они обязаны существованием всей системы. Итак, высказанное ранее утверждение, что приобретенные традиции способствуют "адаптации к неизвестному", следует понимать буквально. Приспособление к неизвестному — ключевой момент для всей эволюции, — и полной картины событий, к которым постоянно приспосабливается современный рыночный порядок, в действительности не видит никто. Информация, используемая индивидами или организациями для приспособления к неизвестному, может быть только частичной и передается сигналами (т. е. ценами) по длинным цепочкам от индивида к индивиду, причем каждый передает комбинацию потоков абстрактных рыночных сигналов в несколько измененном виде. Тем не менее, с помощью этих частичных и фрагментарных сигналов к условиям, которых ни один отдельный человек не в состоянии предвидеть или знать, приспосабливается структура деятельности в целом (пусть даже такое приспособление не бывает вполне совершенным). Вот почему выживает эта структура, а те, кто ее используют, еще и процветают. Сознательно спланированной замены такому самоупорядочивающемуся процессу приспособления к неизвестному быть не может. По пути приспособления ведет человека не разум, не врожденное "естественное добро", а только горькая необходимость подчиняться неприятным ему правилам, чтобы сохранить себя в борьбе с конкурирующими группами, которые уже начали расширяться благодаря тому, что раньше натолкнулись на эти правила. Если бы мы целенаправленно строили или сознательно перекраивали структуру человеческой деятельности, нам достаточно было бы просто выяснить у индивидов, зачем они вступили во взаимодействие с той или иной конкретной структурой. Между тем в действительности все новые поколения исследователей из различных областей обнаруживают, что объяснить эти вещи чрезвычайно трудно, и не могут прийти к согласию в вопросе о причинах или вероятных последствиях различных событий. У экономической науки есть курьезная задача — показывать людям, сколь мало на деле знают они о том, что, как им кажется, они умеют создавать. Наивному сознанию, представляющему порядок только как результат намеренного устроения, может показаться абсурдным, что в сложных условиях порядок — и приспособление к неизвестному — эффективнее достигается при помощи децентрализованных решений и что рассредоточение власти способствует в действительности возможности создания всеобъемлющего порядка. Но подобная децентрализация ведет к тому, что во внимание начинает приниматься все больший объем информации. Требования конструктивистского рационализма не приемлемы, прежде всего, по этой причине. По этой же причине наиболее полное использование рассеянного знания достигается лишь при гибком рассредоточении возможностей распоряжаться конкретными ресурсами между множеством индивидов, способных на деле решать вопрос об их использовании, — рассредоточении, обусловленном свободой личности и индивидуализированной собственностью. Значительную часть конкретной информации, имеющейся у кого бы то ни было, можно использовать только в той мере, в какой сам обладатель сообразно своим собственным решениям способен ее использовать. Никто не может сообщить другому все, что он знает, поскольку значительная часть информации, могущей ему пригодиться, выявляется им самим лишь при выработке плана действий. Эта информация станет приходить к нему в процессе работы в реальных условиях (допустим, в условиях относительной нехватки различных доступных ему материалов) над выполнением конкретной задачи, которую он поставил перед собой. Только так индивид может выяснить, что ему следует искать. Что помогает ему в этих поисках на рынке, так это реакции других на найденное ими в окружающей обстановке. Сверхзадача состоит не просто в том, чтобы использовать наличное знание, а в том, чтобы добыть именно такое количество информации, какое при сложившихся условиях окупит издержки поиска. Часто выдвигают такое возражение: институт собственности носит эгоистический характер, т. е. выгоден только для тех, у кого она есть, и его "выдумали" те, кто, приобретя что-то в личное владение, пожелали исключительно ради собственной выгоды защитить это от всех остальных. Безусловно, именно эти представления стоят за презрением к собственности Руссо и его утверждением, будто "оковы" были наложены на нас из эгоистических и эксплуататорских интересов. Причем в этих представлениях не учитывается, что величина нашего совокупного продукта так значительна только потому, что рыночный обмен собственностью, принадлежащей отдельным лицам, позволяет нам при распределении ресурсов, которыми эти лица владеют, использовать широко рассеянное знание о конкретных фактах. Рынок — это единственный доступный способ получать информацию, позволяющую индивидам судить о сравнительных преимуществах того или иного употребления ресурсов, о которых у них имеется непосредственное знание и используя которые они, независимо от своих намерений, служат потребностям далеких, не знакомых им людей. Рассеянность этого знания представляет собой его сущностную характеристику, и его невозможно собрать вместе и вручить властям, вменив им в обязанность создание продуманного порядка. Таким образом, институт индивидуализированной собственности не является эгоистическим. Точно так же он не был и не мог быть "введен" для навязывания воли собственников остальным людям. Скорее, он выгоден "вообще", поскольку передает функцию управления производством из рук нескольких индивидов (которые, каковы бы ни были их претензии, обладают ограниченным знанием) процессу — расширенному порядку, способному обеспечивать максимальное использование знания всех, благоприятствуя, таким образом, не владеющим собственностью почти в той же мере, в какой и тем, кто ею владеет. Равным образом узаконенная свобода для всех требует не того, чтобы все могли владеть индивидуальной собственностью, а чтобы ею владели многие. Сам я определенно предпочел бы, не имея собственности, жить в стране, где многие другие чем-то владеют, а не жить там, где вся собственность находится в "коллективном владении" и где ее конкретным использованием распоряжается власть. Однако и этот аргумент также отвергается и даже высмеивается как эгоистическое самооправдание привилегированных классов. Интеллектуалам, мыслящим в терминах ограниченных причинных процессов, которые они научились интерпретировать в таких областях, как физика, оказалось, легко убедить работников физического труда, что эгоистические решения индивидуальных владельцев капитала — а не рыночный процесс как таковой — определяют способ использования широко рассеянных благоприятных возможностей и постоянно меняющихся значимых фактов. Ведь и в самом деле, порой весь процесс расчетов в терминах рыночных цен преподносился как часть коварного маневра владельцев капитала, старавшихся не показать, как они эксплуатируют рабочих. Но вся эта риторика совершенно ж в состоянии дать ответ на изложенные выше аргументы и факты: некая гипотетическая совокупность объективных фактов, позволяющая манипулировать целым, подвластна капиталистам не больше, чем управляющим, которыми социалисты хотели бы заменить их. Таких объективных фактов не может быть ни у кого, их просто не существует. В-третьих, есть разница между следованием неким правилам поведения, с одной стороны, и знанием чего-то, с другой (разница, которая замечалась не раз: в частности, Гилберт Райл проводил различие между "знать как" и "знать что" (1945-46: 1-16; 1949)). Привычка следовать правилам поведения — это способность, совершенно не похожая на знание, какого рода последствия будут вызываться твоими действиями. Такое поведение следует принимать за то, чем оно является на самом деле, — это навык приспосабливаться или встраиваться в схему, о самом существовании которой мы можем лишь подозревать и о результатах следования которой нам вряд ли хоть что-нибудь известно. В конце концов, большинство может принимать те или иные различные поведенческие схемы и приспосабливаться к ним, не будучи способным ни объяснить, ни описать их. Таким образом, знание о последствиях собственных действий совсем не обязательно должно определять реакцию человека на воспринимаемые события, поскольку часто мы ничего не знаем и не можем знать об этом. Если у нас не может быть этого знания, тогда в требовании, чтобы мы обязательно обладали подобным знанием, едва ли содержится какое-то рациональное зерно; и воистину мы были бы беднее, если бы руководствовались исключительно тем ограниченным знанием о последствиях наших действий, которое нам доступно. Предварительное формирование некоего порядка или схемы в человеческом уме, или сознании, отнюдь не является лучшим, а напротив, это худший способ установления порядка. Ведь ум — это всегда лишь малая часть общей системы, и он в состоянии отразить только некоторые черты последней. Насколько маловероятно, что человеческий ум способен вообще когда-либо полностью объяснить себя (Hayek, 1952: 8.66-8.86), настолько же маловероятно, что он способен объяснять или предсказывать результаты взаимодействия огромного количества умов.