Джеймс Хиллман - Миф анализа
Сократовский эрос
Для Платона Эрос был даймоном, подобно тому как даймонами были психическое и другие смутно постигаемые «функции». Но являлось ли индивидуальное переживание личного даймона самим эросом, каким оно проявляется в своей наиболее отчетливой форме в наделенной психологическим даром, психологически креативной личности Сократа? Если даймон Сократа — его сокровенный предостерегающий дух, тот самый «голос против», который «никогда не дает определенного совета относительно того, как действовать», тот необъяснимый момент вдруг вмешивающегося и сдерживающего предвидения, который порождает психическую реальность и, кроме того, соединяет с архетипическими силами, — если этот даймон и есть принцип эроса, то в таком случае Эрос является богом психической реальности, истинным господином психического, и мы установили, кто наш отец, то есть обнаружили творческий принцип, который порождает душу и является патроном сферы психологии. Ну, а как быть с логосом? Разве психология — это не изучение души, как об этом свидетельствуют сами слова, ее обозначающие: psyche-logos. Легко заметить, что составляющей логоса в нашем отчете о психологической креативности уделяется меньше внимания, но причина этого не только в том, что сегодняшнее поколение особенно увлечено проблематикой мифа об Эросе и Психее. Логос проявляется внутри самого эроса в качестве сдерживающего даймона, с которым можно говорить, который действует как дух-повелитель. Но, в первую очередь, в парадоксе креативности логос получает выражение в той мифической подоснове, в которую погружены и Психея с Эросом. Логос творит мир как повесть, и в этом своем качестве априорно предшествует всем ее событиям и всему содержанию. «Ибо миф есть первая эманация Логоса в человеческом разуме, в человеческом языке; и человеческий разум, равно как и его язык, наверно, никогда бы не смог постичь Логос, если бы само понятие Логоса уже не сформировалось в мифе. Миф является архетипом всякого феноменального познания, на которое способен человеческий разум». Наилучшим подтверждением нашему тезису, что именно эрос, а не логос творит психическое, является фигура платоновского Сократа. Сочинения Платона и неоплатоников свидетельствуют о том, что у Сократа голос, звучавший черезего личного даймона, являлся голосом эроса. Сократ — это образец психолога, целью которого было здоровье души, который обладал даром ясновидения, прорицания и другими психическими способностями и приписывал их действию даймона, чья психологическая Анима проявлялась в восприимчивости и глубоком интересе к прекрасному, равно как и в мифопсихологическом воображении, и который, обучая творчески — с помощью диалектики и собственного примера, был психопомпом. Фридлендер ссылается на сообщения Прокла: «Сократ представляет собой одновременно эротическую и демоническую личность… Во всем, что касается любви, он полностью полагается на демона». Гоулд утверждает, что тема «Пира» — это «тождественность вожделения и познания, любви и философии, Эроса и Сократа». М. Фичино предполагает: «…когда Платон изображает Эроса, то разве не с Сократа пишет его портрет и разве не посредством человеческой личности Сократа он описывает фигуру Бога, как если бы любовь и Сократ были абсолютно похожи». В диалогах Сократ не устает повторять с разными вариациями: «О себе скажу, что не сведущ ни в чем, кроме природы любви». Не намекает ли Сократ на то, что незнание, или зло, от которого он хотел бы очистить душу с помощью своих бесед, отнюдь не является незнанием истины или правильного определения, или того, что является подобающим? На самом деле это незнание эроса, единственной вещи, о которой он сам кое-что знает. Эрос и есть то самое средство подлинного познания, которое связывает и объединяет все основные психические способности — познавать и чувствовать. Фридлендер отмечает, что эрос имеет двойственный облик. «Сократовкая сверхъестественная сила, являвшаяся для Платона частью демонического, на что указывает само ее название — даймонион, и Эрос — сдерживающая и влекущая сила, не могут не казаться в основе своей глубоко родственными». Эти близнецы — навязчивость (компульсия) и торможение — знакомы каждому, кто испытывал когда-либо творческое напряжение: когда мы одновременно влекомы какой-то силой и заблокированы, исполнены энтузиазма и смотрим на себя с недоверием, горим и чего-то боимся. Если обратиться к языку «Пира», то мы а такой ситуации и «полны», и «пусты» — характеристики, непосредственно отсылающие к эросу. В западной традиции самый ранний пример концептуального разделения того, что обычно называют «внутренним голосом» человека, встречается в языке Гомера в виде понятий thymos и psyche: первое переводится как «страстен и необуздан» и этимологически связано со словом «дым»; второе происходит от того же корня, что и дыхание, и подразумевает «холод». Творческое может представлять собой единый порыв, тем не менее мы всегда остаемся при этом «о двух головах». Эрос направлен прямо, как огонь и стрела, и все время отклоняется, подобно сплетаемому венку — одному из его символов. Амбивалентность компульсии-подавления можно проследить в ритуале, в игре, а также в паттернах спаривания, поглощения пищи и ведения схватки, где для каждого шага вперед, диктуемого компульсией, имеется латеральная, как бы уводящая в сторону возможность развития и усовершенствования танца, игры, украшения — своего рода «передышка», которая, образуя паузу в напряжении, тем самым еще больше его усиливает и расширяет границы воображения и эстетической формы, создает иные модели поведения, исполненные очарования и лукавства, охлаждает компульсию посредством врожденных механизмов, высвобождающих энергию человека для прямого удовлетворения желаний в отношении объекта-раздражителя независимо от того, предстоит ли совокупляться, есть или убивать. Опус разрабатывается как гештальт, даже если сам гештальт скрыт от нас за деталями его разработки. Непрямое, окольное движение — это вовсе не бегство. Такое движение не является поворотом назад или отталкиванием от объекта; вероятно, это все-таки продолжающееся наступление, но совершаемое обходным путем и в ожидании подходящего момента; оно снимает компульсию, удовлетворяя при этом ее нужду иным способом. Позволим себе предположить, что описанный выше феномен, встречающийся даже у высших животных, позволяет, по мнению Лоренца, трансформировать агрессивные поведенческие структуры посредством любви. Портманн называет этот феномен творческим духом и утверждает, что он является не чем иным, как Эросом, открывающим нам серединную область — метаксу, творящим всюду, где имеется жизнь, психическую реальность с бесконечным разнообразием имагинативных и эстетических сложностей, на которые человеческое существо отзывается посредством чувственного наслаждения, испытываемого им благодаря его собственной эротической природе. То, что Доддс называет «психическим вмешательством», Фридлендер в своем исследовании о Платоне — «внутренним предостерегающим голосом Сократа» и что у Онианса связано с индивидуальным genius (похоже, что во времена Рима genius переместился из диафрагмы в голову), в христианскую эпоху предстает в виде тихого, едва слышного голоса имманентного бога — совести. Любопытно, что феноменология совести, так же как и история самого этого понятия, показывает, что совесть тоже обладает сдерживающей функцией. Совесть не указывает нам, что следует делать; она указывает, чего не следует делать. Она произносит «нет». Этот внутренний голос, по-разному называемый, но сходным образом переживаемый, дает начало чувству вины. Как отмечает Доддс, даймон является истинным носителем чувства вины, что в некотором смысле означает причинение вреда самому себе, хотя в то же время является несправедливостью по отношению к нашей судьбе, т. е. к тому, что выпало нам персонально, на нашу долю. Сократ может сказать, размышляя о предстоящей смерти: «Поскольку пророческий голос, знак бога, ни разу не остановил меня во время моей защиты, то из этого следует, что случившееся со мной должно быть для меня чем-то вроде блага». Сократ невиновен, потому что сдерживающий внутренний голос не препятствовал его действиям в день суда. Его даймон не противодействовал его смерти. Смерть стала окончательным выражением для совершившегося в нем соединения эроса и психического, финальным созидательно-разрушительным актом и его же доказательством в пользу созидания души, засвидетельствованным как верой Сократа в бессмертие данного конкретного психического, так и благотворным воздействием на окружающих в момент его смерти. Не препятствуя смерти, даймон Сократа действовал в согласии с эросом психопомпом, «Эросом со скрещенными ногами и факелом, перевернутым вниз…наиболее распространенным символом смерти» в позднеантичную эпоху и в орфической традиции. Эрос ведет за собой душу не только в качестве фрейдовского инстинкта жизни, отделенного от Танатоса и противостоящего ему; Эрос является внешней, лицевой стороной Танатоса, несет смерть внутри себя, как тот тормозящий психический компонент, который сдерживает жизнь и ведет ее за собой в невидимое глазу психическое царство, находящееся «ниже» и «по ту сторону» жизни, наделяя последнюю мудростью, даруемой смертью. Античный локус этого торможения внутри эмоциональных зарядов гнева имеет нечто общее с соседством двух чакр — манинуры и анахаты в Кундалини-йоге, где даймон обычно переживается в виде мимолетных сигналов чувства, которые сдерживают непроизвольную компуль-сивную грубость и простоту плотной и дымной манипуры. Даймон в этой чакре обычно является обособленным аспектом эмоционального заряда, насыщенным воздухом и идущим от сердца, подобно тому как свет играет в языках пламени. Так Фанес, изображаемый с головой быка, является носителем света. Наконец, именно даймон оказывает чудесное воздействие на другого — не только пробуждая его психическое, но и воспламеняя его даймона. Мальро следующим образом описывает творческий импульс в искусстве: он перелетает, подобно искре, от одного художника к другому при помощи произведения искусства. Именно творческое начало — и только оно — способно разжечь творческое начало в другом человеке при помощи опуса. Применительно к нашей теме психологического творческого инстинкта мы вынуждены прийти к заключению: только эрос вызывает любовь. Он словно миссия любви по самой ее природе, он зажигает, образовывает и обращает, распространяя свой живой, подвижный огонь в душе, перенося его от одного человека к другому. Создается впечатление, что эрос расцветает в процессе переноса, нуждаясь в нем для своей творческой работы, — и в качестве топлива для огня, и в качестве средства, усиливающего его лукавую уклончивость. Искусство, осознание любви как миссии и перенос делают эрос подлинно зримым; точно такую же функцию по отношению к нему выполняет образование. Для Сократа всякое истинное обучение — обучение, которое не является софистическим и не служит предметом купли-продажи, — было возможно лишь с помощью даймона эроса. Только от даймона зависит, возможно ли образовательное сотрудничество между двумя людьми или нет. Если истинное образование осуществляется через любовь, то отсюда вытекает обратное утверждение: любовь обнаруживает свою истинную природу, когда служит образованию. Фридлендер говорит: «Для Сократа истинная любовь — это любовь, которая наделяет знанием». Мы знаем, что для Сократа любовь и обучение неразрывно связаны, что любовь и есть само обучение, и «не существует философии без дружбы или любви». Пробуждение психического всецело зависит от даймона эроса. Психическое, высвобождаемое из своего кокона, образуется благодаря восстановлению памяти о своих прежде существовавших крыльях, иначе говоря, о своей априорной взаимосвязи с божественной архетипической сущностью всех вещей. Мы воспринимаем эту взаимосвязь через отблески мирового начала, черезАниму и ее связь с природой и прошлым. Образовательныйпроцесс любви, благодаря которому Анима превращается в психическое, начинается в тот момент, когда душа ощущает свою изолированность в современном мире и начинает тосковать по архетипическим связям с бытием, по культурным корням той традиции, в которой мы существуем; когда душа испытывает потребность в том, чтобы вернуть себе ощущение единства всех вещей, в чем, собственно, и заключается психическая целостность или здоровье души, наша «первая забота». Подобная тоска причиняет нам страдания; она переживается в форме переноса и является признаком душевного недомогания, но вместе с тем и движения. Эрос сообщает психическому эту страстную тоску и томление, которые выполняют роль «пускового механизма» и способствуют началу нового витка в развитии души. Эрос и учит, и лечит. На эрос возложена своего рода миссия. Постоянное подчеркивание Сократом необходимости «заботы о душе» является, согласно Йегеру, не чем иным, как psyches thera-peia— служением душе, почитанием ее. «Употребляя слово душа, Сократ всегда делает на нем особое ударение, произносит его со страстной, взывающей к собеседнику настойчивостью. Никто в Греции до него не говорил о душе в таком тоне. Мы чувствуем, что перед нами первое проявление в западном мире того, что мы теперь в известном контексте называем душой». Философствование Сократа — не абстрактные размышления, не поиск точных определений и не искусство спора, но некая миссия, заключающаяся в том, чтобы привести душу собеседника к осознанию своей архетипической подосновы. Обучающе-исцеляющее воздействие Сократа подробно описывается Феагом в апокрифическом диалоге Платона. Не напоминает ли его речь о наших переживаниях, связанных с переносом в терапии или с любой сильной экзистенциальной вовлеченностью: «Я должен сказать тебе, Сократ, одну вещь, которую ты сочтешь невероятной, но которая тем не менее есть истинная правда. Как ты хорошо знаешь сам, я ведь от тебя совсем ничему не научился. Тем не менее я извлекал пользу для себя, когда был рядом с тобой; даже когда я находился всего лишь в том же самом доме, что и ты, пусть даже в разных с тобой помещениях; а когда я был в одной с тобой комнате, я обычно устремлял свои глаза на тебя в то время, когда ты говорил, и я чувствовал, что извлекаю гораздо большую пользу для себя, чем если бы смотрел в этот момент не на тебя, а в сторону. Но наибольшую пользу для себя я получал, когда сидел рядом с тобой и при этом еще к тебе прикасался».
