Карен Свасьян - Человек в лабиринте идентичностей
22.
Человек в контексте эпохи Просвещения — биологический денотат (animal), облагораживаемый коннотатом гражданства (по образцу: civis Romanus sum), или в руссоистской инверсии: зверь, испорченный культурными условными рефлексами и обратно облагораживаемый путем восстановления рефлексов биологических и безусловных. Наверное, говорить следовало бы не об открытии личности, пусть даже с поправкой на правовой аспект, а об открытии общества, в некой последовательной цепи конфликтов: если врагом общества выступает государственная власть, вертикальные функции которой оно стремится перенять, уложив их в горизонтальные, то врагом общества в этом новом раскладе оказывается именно личность, с обратного конца силящаяся вытянуть придавившую её горизонталь стадности в прямизну своеволия и индивидуализма. Альфред Боймлер, анализируя проблему иррациональности, переносит даже открытие личности, человека, из правовой сферы в эстетическую. Речь идет у Боймлера[96] о живом и конкретном человеке вообще. «Этой проблеме странным образом пришлось прождать до XVIII века, чтобы быть открытой. Казалось бы, именно ученым мужам впору было заниматься человеком. Но лишь в эстетической сфере человек впервые получил признание, как человек, и оттого только в эпоху открытия вкуса живая индивидуальность могла стать предметом мышления». Опасность, по Боймлеру, заключается в том, что homo aestheticus — «последняя данность, несводимый факт, перед которым капитулирует мышление», — рискует исчезнуть на подавляющем фоне социального субъекта. (Тем более, добавим мы, что на абсолютной рациональной податливости названного субъекта мышление было в состоянии взять реванш и смыть позор своей неспособности справиться с человеком, вдруг ощутившим свою индивидуальность и вошедшим во вкус всего нерегистрируемого и непредсказуемого.) Характерно, что Боймлер лишь с другого, можно было бы сказать романтически — иррационального, конца подходит к проблеме, вызывающе рационально сформулированной Штирнером. Существенным признаком человека является его единственность и несводимость (не как данность, а как заданность); редуцированный к правовому и социальному, то есть, к пространству совместности, с которой несовместима и в которой невозможна никакая единственность, он предстает, или представляется, общественным существом с вытесненной в подсознательное единичностью. По сути, это всё тот же старый спор об универсалиях, вспыхнувший на этот раз в социологии, где бюргерски — санкционированной «чтойности» противопоставлена маргинально — индивидуальная «этость». Топика Боймлера в некотором смысле даже более удобна для осмысления проблемы, чем штирнеровские фронтальные попадания; иррациональность личности оказывается как бы своего рода барием, контрастным средством, обеспечивающим эффективность просвечивания. Достаточно уже сравнить обычные философские или психологические характеристики «человека» с его правовым габитусом, чтобы невооруженным глазом увидеть всю скандальность готовых (по природе, φύσει) растерзать друг друга в клочья волков, которые вынуждены (по установлению, θέσει) притворяться «джентльменами», чтобы не гневить респектабельных демонов прогресса и либерализма. Нелепость заключалась в том, что, требуя прав и свобод для юридически открытой, обретенной и изобретенной, личности, философски не находили для нее же иного сравнения, кроме как с «коварным зверем, которого нужно держать в узде, чтобы он не натворил бед в обществе» (Фридрих II). Хуже: права и свободы предоставлялись даже не зверю, а машине, потому что антропологии века «открытия личности» предстояло еще определиться в выборе своего предмета между человекомашиной и человекозверем. Теоретически, в утверждении прав человека, лавры могли достаться почтенному гремиуму мужей, от Локка до Джефферсона; пионером их реализации стал не кто иной, как Сад, mon prochain, первопроходец и первый практик европейского либерализма, требующий задним числом прав для своего «садизма» и фундирующий требование аргументами отцов — открывателей «личности». Сад:[97] «Нужно начать с точного анализа всего того, что люди именуют преступлением, с убеждения, что […] не существует такого деяния, которое позволительно было бы рассматривать как универсальное преступление в масштабах всей земли, и что, стало быть, ничто по существу не заслуживает с разумных позиций имени преступления, но всё сводится к мнению и географии. После этого абсурдно подчинять себя добродетелям, которые в ином месте суть лишь пороки, и избегать преступлений, являющихся добрыми деяниями в другом климате. […] Пусть же приучатся к индифферентному рассмотрению поступка, вызвавшего угрызения совести, пусть судят о нем на основании вдумчивого исследования нравов и обычаев всех наций земного шара, […] и факел разума разрушит в скором времени угрызения совести, он изничтожит этот сумрачный аффект, плод полнейшего невежества, малодушия и воспитания». Не следовало бы только при осмыслении этого стойкого дискурса упускать из виду его поспешно объявленного мертвым автора («l’auteur est mort»): некое кентаврическое существо с «факелом разума» в верхней части и хроническим приапизмом в нижней.
23.
Обобщить человека, и не иначе, как каждый себя, может только каждый сам, равно как побрить брадобрея только сам брадобрей. Правда, обоим запрещено это, и запрещено строгой логикой, но правда и то, что покорности, с которой оба реагируют на запрет, впору было бы найти себе
лучшее применение. Если история западной мысли, особенно с вхождением в период души сознания, ознаменована постепенным, но решительным отрывом от греческой пуповины (в первую очередь, в естествознании), то можно вполне надеяться, что, при всем почтении к античной философии, мы ощутим, наконец, смехотворность стояния перед ней навытяжку там, где действительность давно переросла её во всех смыслах. Между временем грека Аристотеля и нашим временем лежит всё — таки не безмятежность смены дня и ночи, а нечто такое, что и не снилось отцу западной логики. Наконец — то, в эту логику проник человек, не силлогистическое чучело и не «сущность человека», а некто конкретный, «как ты и я». От Фейербаха, в тройной связке: Гегель — Фейербах-Штирнер, можно без усилий дотянуться до Гегеля; его «сущность человека» — это, повторим, всё тот же, только антропологизированный, Мировой Дух. От Штирнера оба отделены зонами. Экс — гегельянец и современник Дарвина Штирнер абсолютно порвавший с прошлым, неожиданно оказывается в зоне притяжения эволюционизма, откуда и дает мощный толчок исчерпавшей себя природе естествоиспытателей. Когда биологи отмечают сравнительно быстрые темпы человеческой эволюции (язык, мышление, культура), они топчутся всё еще в пределах двадцать второй ступени, пытаясь понять специфически человеческое средствами, годящимися для животного. Дело совсем не в языке и не в мышлении вообще, а в их индивидуальных осуществленностях. (Мне памятна реплика одного покойного друга, философа и лингвиста, сказанная им в связи с назначением одного университетского коллеги заведующим кафедрой французского языка. «Он так хорошо владеет языком», восторгалась одна из преподавательниц. На что мой друг заметил: «Да, но ему нечего на нем сказать».) По аналогии с человеком, который в ряду живых существ физически и биологически — по сложности и предрасположенности — кульминирует ряд, позволительно сформулировать вопрос, ведущий дальше: а что в человеке кульминирует самого человека? Понятно, что этим не может быть ни физическое тело, которое он разделяет с минеральным миром, ни жизненное тело сил размножения и роста, роднящее его с миром растений, ни тело ощущений, общее с животным царством, а то, в чем он единственен и несопоставим: способность мыслить всё это, как и способность пользоваться этой способностью, то есть, быть философом. Эволюция, завершившаяся на природе (в традиционном смысле), продолжается как философия природы или, если угодно, даже как история философии! Cum grano salis: а что, если, понятая так, история философии окажется своего рода естественным отбором мысли, в котором побеждает — таки сильнейшая! В самом деле, отчего бы не перенести пресловутый дарвинизм, раз уж он усилиями Спенсера и Тэйлора попал в социальное, из хозяйственного (где он моментально преображается в разбойничий капитализм) и правового (где он означает бесправие и тоталитаризм) в духовное — где он единственно уместен! Потому что, перенесенный на человеческое, естественный отбор с его survival of the fittest правомерен и необходим единственно в измерении ума и духа; каждый, даже самый бездарный, даже идиот, вправе требовать кусок хлеба, но страшно, если каждый, в том числе бездарный или идиот, станет требовать университетскую кафедру. Нужно просто обратить внимание на то, что философское пространство во все времена заселяют тьмы голов, из которых духовно выживают, проходят, так сказать, естественный отбор и попадают в историю философии лишь немногие светлые. Hic Rhodus, hic salta! Логика смысла, ведущая согласных и тащащая несогласных, ведет (тащит?) нас дальше. По аналогии: если человек — это высшее в природе, а мышление — высшее в человеке, то — с учетом человеческой фактичности, единичности, поименности — напрашивается последний, во всех отношениях последний (к тому же философски невозможный, потому что упраздняющий философию), вопрос: чье мышление? Это потенцированный до пес plus ultra Фома, спорящий с Сигером: «Manifestum est enim, quod hic homo singularis intelligit».[98] Западной философии пришлось прождать столетия, чтобы споткнуться об эту, хоть и пороговую, но всё еще аристотелевско — аверроистскую спекуляцию в шоковом исполнении Штирнера, где она стоит под знаком уже не метафизико — теологии, а эволюционной теории. Мышление — самый совершенный мировой процесс. Место свершения процесса — человек. Человек — всегда и только — hie homo singularis, вот этот вот. Римский прокуратор задал в свое время головоломку будущей философии, сведя её ultima ratio к указательному пальцу: Ессе homo! Кто же? Своеобразие вопроса в том, что он естественен и в то же время невозможен. Что может быть естественнее, чем спрашивать кто, когда речь идет о конкретном человеке? И что невозможнее, чем спрашивать об этом в конкретном данном контексте: по «гамбургскому счету», то есть, имея в виду самый совершенный мировой процесс? Не станем же мы всерьез искать этот процесс в первом попавшемся философском или каком угодно проходимце! На основании его принадлежности к семейству гоминидов, так сказать, а также во исполнение его прав человека! Подавляющее большинство людей (среди них философы, primi inter pares) не то, что сочтут вопрос немыслимым и невозможным, но просто не поймут, о чем вообще речь. А речь о том, что пилатовское «Ессе homo!» должно же было однажды раздасться и в философском пространстве, потому что без вопроса «кто?», как и без единственно возможного на него ответа: «я», философия навсегда замирает в своем остановленном, греческом, мгновении, время от времени протирая глаза и справляясь вместе с поэтом: «какое, милые, у нас тысячелетье на дворе?» Вот мы и спросим еще раз: кто? Или — мы сохраним нашу репутацию благоразумных и скажем: «Мы этого не говорили, вы этого не слышали». Потому что, говоря это и слыша это, либо сходят с ума на улицах Турина («Я брожу повсюду в своей студенческой тужурке, хлопаю случайного прохожего по плечу и говорю: siamo contend? son dio, ho fatto questa caricatura»[99]), либо начинают входить в наконец — то обретенную идентичность.
