Фридрих фон Хайек - Пагубная самонадеянность

Глава четвертая. Бунт инстинктов и разума

Необходимо остерегаться мнения, будто применение научного метода усиливает мощь человеческого разума. Ничто не опровергается опытом так решительно, как уверенность в том, что человек, добившийся выдающихся успехов в одной или даже нескольких областях науки, может судить о повседневных делах разумнее, чем кто бы то ни было другой.

Вызов, брошенный собственности

При том, что Аристотель не был в состоянии оценить значение торговли и не имел ни малейшего представления об эволюции; при том, что его философия, систематизированная в свое время Фомой Аквинским, питала негативное отношение церкви к коммерческой деятельности в средневековье и в начале Нового времени, все же лишь намного позднее и преимущественно среди французских мыслителей XVII–XVIII веков стали появляться разного рода новые влиятельные идеи, которые, если взять их в совокупности, можно рассматривать как действительный вызов основным ценностям и институтам расширенного порядка. Первая из этих идей отражала усилившееся в связи с развитием современной науки влияние той особой формы рационализма, которую я называю "конструктивизмом" или "сциентизмом" (следуя французскому словоупотреблению). В последующие несколько веков она практически полностью завладела серьезными умами, занятыми проблемой разума и его роли в деятельности человека. Эта своеобразная форма рационализма служила мне отправным пунктом в проводившихся в течение 60 лет исследованиях, в которых я пытался показать, что она совершенно необдуманна, вырастает из ложной концепции науки и рациональности, основанной на злоупотреблении разумом, и, что самое важное, неизбежно ведет к ошибочной трактовке природы и возникновения человеческих институтов. Вооружась этой трактовкой, моралисты начинают с выступлений во имя разума и высших ценностей цивилизации, а кончают тем, что льстят неудачникам и поощряют людей к удовлетворению самых примитивных вожделений. Этой форме рационализма, в новые времена идущей от Рене Декарта, свойственно не только отвергать традиции, но и утверждать, будто чистый разум может непосредственно, без такого рода промежуточных звеньев, обслуживать наши желания, а также — исходя только из самого себя — создавать новый мир, новую мораль, новое право и даже новый очищенный язык. Хотя эта теория просто-напросто ложна (см. также Popper, 1934/1959 и 1945/66), она до сих пор господствует в умах большинства ученых, да и большинства писателей, художников и интеллектуалов. Я, по-видимому, должен сразу же сделать оговорку, упомянув о существовании других течений, в том, что может быть названо рационализмом. Эти вопросы трактуются в них иначе. Например, одно из них считает сами правила морального поведения составной частью разума. Так, Джон Локк пояснял: "Под "разумом", как я полагаю, здесь следует понимать не интеллектуальную способность, формирующую наши рассуждения и осуществляющую доказательства, а некие определенные практические принципы, из которых проистекают все добродетели и вообще все, что необходимо для формирования подлинной нравственности" (1954: II {Локк, 1985: III, 4}). Однако большинство тех, кто причисляют себя к рационалистам, не разделяют взглядов Локка. Вторая, близкая идея, бросающая вызов ценностям и институтам расширенного порядка, появилась в трудах Жан-Жака Руссо и утвердилась под его влиянием. Хотя этого своеобразного мыслителя часто относят к иррационалистам или романтикам, его взгляды тоже не выходили за границы и находились в глубокой зависимости от картезианства. Пьянящие идеи Руссо стали господствовать в "прогрессивной" мысли, и под их разгорячающим воздействием люди забыли, что свобода как политический институт возникла не из "стремления людей к свободе" в смысле избавления от ограничений, но из их стремления отгородить какую-то безопасную сферу индивидуальной жизни. Руссо заставил людей забыть, что правила поведения — это неизбежное ограничение и что порядок порождается ими, забыть, что как раз потому, что эти правила сужают выбор средств, которые каждый индивид вправе использовать для осуществления своих намерений, они необычайно расширяют выбор целей, успеха в достижении которых каждый волен добиваться. В "Общественном договоре", открывающемся утверждением, что "человек рождается свободным, но повсюду он в оковах", Руссо заявил о желании освободить людей от всех "искусственных" ограничений. И именно Руссо превратил так называемого дикаря в настоящего героя интеллектуалов-прогрессистов, призвал людей стряхнуть с себя те самые ограничения, которым они были обязаны высокой производительностью своего труда и своей многочисленностью, и разработал концепцию свободы, превратившуюся в величайшее препятствие на пути к ее достижению. Провозгласив животный инстинкт руководящим принципом в деле упорядочения сотрудничества между людьми, причем принципом, по совершенству весьма превосходящим и традиции, и разум, Руссо вслед за тем изобрел такую химеру, как воля народа, или "общая воля", благодаря которой народ "выступает как обычное существо, как индивидуум" (Social Contract, I, vii {Pycco, 1969: 152}; и см. Popper, 1945/1966: II, 54). Это, пожалуй, и есть главный источник самонадеянного пагубного рационализма современных интеллектуалов, обещающего нам возвращение в рай, где наши природные инстинкты, а не подавление их с помощью усвоенных правил поведения позволят нам "обладать землею", как учит книга Бытия. Общепризнанная огромная соблазнительность и привлекательность взглядов Руссо (что бы об этом ни говорили) едва ли имеет какое-либо отношение к разуму и доказательствам. Как мы уже видели, дикарь отнюдь не был свободен и вовсе не умел "обладать землею". На самом деле без согласия группы, к которой он принадлежал, он мог предпринять очень немногое. Принятие личных решений предполагало разграничение индивидуальных сфер контроля и, таким образом, становилось возможным только при появлении индивидуализированной собственности, развитие которой в свою очередь закладывало основы для роста расширенного порядка, превосходящего разумение вождя или властителя, равно как и всего коллектива. При всех своих противоречиях, призывы Руссо, несомненно, были восприняты, и на протяжении последних двух веков сотрясали нашу цивилизацию. Более того, каким бы иррационалистом он ни был, его льстивое, проникнутое картезианством утверждение, будто мы можем использовать разум для непосредственного утоления и оправдания своих природных инстинктов, все-таки было привлекательно именно для прогрессистов. Руссо выдал интеллектуальную лицензию на пренебрежительное отношение к ограничениям, налагаемым культурой, на правомерность попыток обрести "свободу" от ограничений, способствовавших возникновению самой свободы, и на то, чтобы эти нападки на фундамент свободы звались "освобождением". После этого собственность становилась все более подозрительной, и ее уже не всюду признавали ключевым фактором создания расширенного порядка. Все чаще и охотнее стали высказываться предположения, что правила, регулирующие разграничение и передачу индивидуализированной собственности, можно заменить принятием централизованных решений об ее использовании. Действительно, к XIX веку серьезное научное осмысление и обсуждение роли собственности в развитии цивилизации, похоже, подпало под своего рода запрет во многих интеллектуальных кругах. В этот период начали постепенно проникаться подозрением к собственности многие из тех, от кого правильнее было бы ожидать исследований на эту тему — тему, которой избегали прогрессивные сторонники веры в рациональное переустройство структуры человеческого сотрудничества. (О том, что данный запрет перекочевал и в XX век, свидетельствуют, например, заявления Брайана Барри (1961: 80) об употребительности и "аналитичности" понятия справедливости — оно, по его словам, "аналитически" связывается теперь с категориями "заслуг" и "потребностей", так что есть все основания утверждать, что некоторые из юмовских "правил справедливости" несправедливы". Столь же показательна и язвительная реплика, брошенная позднее Гуннаром Мюрдалем, о "табу, налагаемых собственностью и договором" (1969: 17)). Основатели антропологии, например, уделяли все меньше внимания культурной роли собственности, так что, в частности, в предметном указателе двухтомной "Культуры первобытных народов" (1871) Э. Б. Тайлора нет рубрик "имущество" и "собственность"; а Э. Уэстермарк, посвятивший все же пространную главу вопросам собственности, пребывая под влиянием Сен-Симона и Маркса, уже трактует ее как заслуживающий осуждения источник "нетрудовых доходов" и делает вывод, что "законы о собственности рано или поздно претерпят кардинальные изменения" (1908: II, 71). Эта социалистическая предрасположенность к конструктивизму сказалась и на современной археологии; но с предельной очевидностью неспособность конструктивизма к постижению экономических явлений обнажается в социологии (в наибольшей степени — в так называемой "социологии знания"). Сама по себе социология, пожалуй, может называться наукой социалистической, поскольку ее открыто преподносили как способную создать новый социалистический порядок (Ferri, 1895), а во времена не столь отдаленные — как способную "предсказывать дальнейший ход развития и придавать очертания будущему или же… творить будущее человечества" (Segerstedt, 1969: 441). Подобно "натурфилософии", претендовавшей когда-то на то, чтобы заменить собою все специальные естественные науки, социология высокомерно пренебрегает знанием, добытым традиционными научными дисциплинами, которые издавна изучали такие саморазвивающиеся структуры, как право, язык и рынок. Когда я говорю, что изучение таких традиционных институтов, как собственность, "попало под запрет", то вряд ли это преувеличение. Ведь чрезвычайно странно, что столь важный и интересный процесс, как эволюционный отбор нравственных традиций, исследовался так мало, а направление, которое эти традиции придали развитию цивилизации, так редко принималось во внимание. Разумеется, конструктивисту странным это не покажется. Если мы разделяем иллюзии "социальной инженерии" и полагаем, будто человек может сознательно, по собственному желанию выбирать, куда ему идти дальше, тогда нам не так уж и важно знать, как он дошел до своего нынешнего состояния. Попутно следует отметить (хотя я не могу здесь останавливаться на данном вопросе подробнее), что не только последователи Руссо бросали вызов собственности и традиционным ценностям. Так же относилась к ним и религия (хотя это, может быть, и не имело такого серьезного значения). Ведь революционные движения того периода (рационалистический социализм, а затем коммунизм) способствовали возрождению старых еретических традиций религиозного бунта против основополагающих институтов собственности и семьи — бунтов, в прежние века направлявшихся такими еретиками, как гностики, манихеи, богомилы и катары. К XIX веку зги еретики перевелись, но появились тысячи новых религиозных бунтарей, обращавших свое разрушительное рвение в основном против собственности и семьи, апеллировавших тоже к первобытным инстинктам и тоже выступавших против их обуздания. Короче, бунт против частной собственности и семьи не был делом одних только социалистов. Вера в мистическое и сверхъестественное служила не только оправданию общепринятых ограничений инстинктов, как, например, в господствующих течениях католицизма и протестантизма, но и высвобождению инстинктов в периферийных (еретических) религиозных движениях. Ограниченный объем книги, равно как недостаточная компетентность, не позволяют мне рассмотреть второй традиционный объект этой атавистической реакции, о котором я только что упомянул, а именно семью. Все же необходимо, по меньшей мере, отметить, что, по моему убеждению, приток нового фактического знания в известной мере лишил традиционные правила половой морали некоторого основания и что, вероятно, в этой области должны произойти существенные изменения.