Джеймс Хиллман - Миф анализа

Анима и психическое

Существует модель креативности, дающая нам дополнительное представление о творческом начале, — модель, наделенная женскими чертами, однако эта женственность i фемининность) отличается от женственности Матери. В академической литературе данный аспект творческой личности описывается как «психосексуальная амбивалентность» или как «сладострастность, восприимчивость в отношении духовного, эстетические интересы и женственность». Аналогичный аспект творческой деятельности обычно называют вынашиванием, и эту метафору сводят к беременности (творческому замыслу) и рождению, а подобный аспект творческого продукта характеризуют как его необычность и красоту. В таком случае мы обнаруживаем пассивность, восприимчивость к тому, что приносится жизненным потоком, непроизвольное проглатывание приносимого, следование за образами фантазии, по мере того как они переживаются нами, или своего рода «плавание на них», та свойственная некоторым людям сверхчувствительность, при которой они способны прямо-таки впиты-вать всеми своими порами мир в собственную кровеносную систему. Мы обнаруживаем требование исполнения самых фантастических причуд, капризы, любовные интриги, выходки, и за всем этим унизительно-смиренное служение госпоже, женственному началу, которое воплощает как плавность образов, так и линии красоты. Благодаря Юнгу мы познакомились с этим наделенным фемининными чертами представлением о творческом начале. Разработка Анимы в качестве определенной функции личности всякого мужчины переводит проблему творческого опыта из плоскости особого случая художника з плоскость психологического случая каждого из нас. У каждого из нас, мужчин, есть Анима, и через наше переживание «ее» мы можем приблизиться к тому, что происходит в других. Юнг дал нам понятие Анимы, но Юнг же и сузил это понятие, ограничив его рамками психологии мужчин. В эмпирическом отношении Анима демонстрирует в первую очередь то, в чем мужское сознание слабо и уязвимо, отражая его внутреннюю сексуальность с чертами противоположного пола как женскую неполноценность, поэтому мужчина хнычет и ворчит. Тем не менее архетип Анимы нельзя ограничивать рамками особой психологии мужчин, поскольку архетипы выходят за пределы не только мужского и женского, но также биологических различий и социальных ролей. Репрезентации Анимы в греческой мифологии (данный архетип появляется в облике нимф, менад, амазонок, нереид и т. п. или в более нуминозных и артикулированных божественных формах Персефо-ны-Коры, Афродиты, Артемиды, Гебы, Афины) имеют отношение к структуре сознания, значимой для существования как мужчин, так и женщин. Следовательно, психологическая креативность, равно как и архетип Анимы, не является мужской прерогативой. Если мы пришли к выводу, что опусом психологии является душа и если Анима — это dme, alma, Seek* (Душа франц., исп., нем.). — душа, то не будет ли психологическая креативность приобретать с ее помощью нечто общее с порождением души или психическим? Ведь и Анима, и психическое традиционно имеют женский облик. Не тождественны ли они? Какое отношение они имеют к «душе»? Термин «Анима» в современном его употреблении (вслед за Юнгом) персонифицирует душу, причем предполагается, что фигуры Анимы суть образы души, открывающие ее характер и склонности. Анализируя эту проблему, Юнг поясняет, что Анима — это «эмпирическое понятие, единственная цель которого состоит только в том, чтобы дать имя группе родственных или аналогичных психических феноменов». Он преду- преждает, что это понятие «не следует смешивать с какой-либо догматической христианской идеей души или с ее предшествующими философскими концепциями». Вместо этого он ссылается на классические представления о душе, чтобы избежать растворения эмпирического понятия, обязанного своим происхождением феноменам, которые можно наблюдать в процессе анализа и просто жизни, в обычных религиозных представлениях о душе. Таким образом, Юнг по большей части избегает термина «душа», используя вместо него термины «Анима», «психическое» и «самость». Психическое и душа могут быть дифференцированы в соответствии с различными типами фантазий или схем. Юнг определяет психическое как целостность всех психических процессов, в то время как интенциональной субъективностью этой целостности является самость. Душа представляет собой функциональный комплекс этого психического, действующий в качестве «личности-посредника» между психическим, которое в основном имеет бессознательную природу, и обычным Эго. Образ этой души — личности как чего-то противоположного обычному Эго — обладает чертами противоположного пола; следовательно, в эмпирическом плане у мужчины «душа» имеет женский облик, иначе говоря, является как Анима. Тем не менее у души есть аспекты, которые выходят за пределы бессознательной фемининности мужчины, т. е. являющихся ему во сне образов любимых женщин и его внутренней личности. Эти аспекты связаны с вопросами, касающимися утраты души, бессмертия и спасения, человеческой жизненной силы, святости и связанности индивида с другими. Эти аспекты заставляют также вспомнить космическую душу мира — понятие, подразумевающее существова-ние мировой души, иначе говоря, психического на высших уровнях субъективности. Душа, психическое, Анима и Анимус (в отличие от самости, представляющей собой абстрактный, связанный с рефлексией символ) имеют этимологические ассоциации с телесными переживаниями и конкретный, чувственный, эмоциональный характер, подобно самой жизни. Мы испытываем определенные затруднения, оперируя этими словами, поскольку они не являются понятиями в строгом смысле этого слова; скорее, это символы, и они воскрешают в нашей памяти смыслы в обход любых точных значений, которые даются с помощью определений. Так, слово «Анима» всегда будет иметь латинские и греческие коннотации, благодаря которым оно смешивается спсихическим, и переживание Анимы в качестве эмоционального, аморфного, живого представляет величайшую ценность для человека. В этом смысле процесс «созидания души», вызывающий ощущение подобного присутствия, подразумевает возбуждение некого эмоционального фактора, имеющего огромное значение как для моего нынешнего благополучия, так и для моей смерти. Психология, целью которой является созидание души, затрагивает совершенно иные струны — в самой душе, нежели психология, ориентированная на Эго. «Глубинная» психология, как ее первоначально назвали в Германии, в конечном счете ведет к осознанию души в качестве фактора, направленного внутрь и в глубь человеческой личности, т. е. фактора, сообщающего ей глубину. Мы можем также представить себе связь между Анимой и психическим на примере взаимоотношений потенциального и актуального. Душа как Анима, как внутренняя личность содержит все то, чем пренебрегла внешняя персона. На первой стадии эти аспекты неизбежно включают все бессознательное, чувствительное и женоподобное и совпадают с теми чертами Анимы, которые в свое время описал Юнг. Но как только мы начинаем их сдерживать и обуздывать, волей-неволей к ним приспосабливаться, представлять их в своем воображении, они все более и более психизируются, наделяя нас интуицией и символами, устанавливая жизненно важные связи. По существу, мы вынуждены развивать в себе упомянутые выше психологиче- ские особенности для того, чтобы сохранять душевное равновесие в моменты, когда власть Анимы над нами особенно велика. Благодаря интересу к этим фемининным аспектам и при помощи диалога и общения с ними из состояния Анимы возникает нечто, имеющее психологическую природу. Иными словами, Анима становится психическим, вызывая в нас — по мере пробуждения и перехода в психическое — все возрастающее ощущение души. Таким образом, существующие в скрытом виде у каждого из нас проблемы с Анимой есть не что иное, как психическое, стремящееся пробудиться; и, как повествует старая сказка, это психическое было прекрасной, унылой, способной себя погубить, довольно-таки неопытной девушкой, простодушной во взаимоотношениях как со своими сестрами, так и с богинями. Если Анима — это путь к психическому, то переживания, связанные с ней, можно рассматривать в качестве своеобразного пути посвящения для психологической творческой способности (креативности). Поэтому Юнг говорит об Аниме как о пути к психической целостности и о периодически повторяющихся соединениях с феми-нинностью на протяжении различных стадий ее развития. Это не означает, что Анима открывается нам в другой своей ипостаси, но тем не менее она состоит в особых отношениях с «Мудрым Старцем», будучи его дочерью, л путь к мудрости и к безрассудству мужской человечности з полном объеме проходит через разработку конкретной Анимы. Необходимо иметь в виду, что в начале этого процесса Анима и есть само психическое, все еще находящееся во власти симптомов, все еще неустойчивое и не-узнанное. И в глубине очарования, исходящего от любой Анимы, — неотразимая красота самой прекрасной из всех сотворенных на земле форм — сама Психея. Эротическое желание, как поясняет платоновский Сократ, всегда направлено к прекрасному: «Любить — значит стремиться водить в прекрасном как телесно, так и духовно» (Sympo-sion, 206B). То, что притягивает нас больше всего, даже больше, чем богиня красоты Афродита, — это смертный человек, Психея, иначе говоря, смертное психическое человека. В мужских сновидениях Анима нередко становится отражением симптомов на уровне вегетативной нервной системы, а также эмоциональной лабильности; иначе говоря, она представляет соматические явления, которые пока еще не стали психическими переживаниями, т. е. не подверглись в достаточной мере психизации. В этих сновидениях Анима является пленницей — изолированной, «не способной выйти»; порой она так же загадочна и непостижима, как и сами симптомы; она может оставаться ребенком, стоящим на пороге половой зрелости; иногда она предстает в виде утопленницы, которую вытащили из воды, или обгоревшей, обмороженной, умственно неполноценной, физически недоразвитой, страдающей сифилисом, — т. е. нуждающейся в попечении. Порой она является частью мифического ландшафта, где красавицы женщины и животные движутся среди растительности, еще не виданной человеком* (Нуждающихся в дополнительных примерах образов Анимы и эмоций, с ней связанных, а также психологических интерпретаций ее в виде переживаний, отсылаем к работам Юнга «Анима и Ани-мус», «Об архетипах, в особенности о понятии Анима» и «Психологические аспекты фигуры Коры»). В подобных сновидениях мужчина может, например, попытаться найти отверстие в стене, чтобы проникнуть к девушке в соседнюю комнату, или, скажем, он обнаруживает, что телефонный провод перерезан и ей невозможно позвонить. Иногда такая очаровательная девушка говорит только на незнакомом языке или является представительницей какой-то языческой цивилизации — она влечет мужчину за собой, в историческое прошлое; подобные женские образы появляются во сне, эротически возбуждают сновидца и исчезают. Бывает, что насекомое или мышь, которых мужчина пытается раздавить, оборачивается прекрасной, но крошечной девушкой. Все теряет для него смысл; соблазны обступают со всех сторон. Снова и снова мужчина оказывается в плену собственных чувств и фантазий, заставляющих его поворачивать голову на каждом перекрестке в поисках единственного нужного ему женского лица. Но как раз в тот момент, когда паруса фантазии наполнились ветром и путешествие воображения должно вот-вот начаться, некая сила противодействия — возобновление симптома — заваливает корабль набок. Классические способы, к которым мужчина мог бы прибегнуть в случае атаки на него со стороны других архетипов, например, отказа от контактов с матерью или устройства очной ставки со своей Тенью, в данном случае совершенно неэффективны. В ответ на обращенные к ней вопросы девушка улыбается и исчезает. Мужчина погружается в спячку или проводит день впустую, в самом скверном расположении духа. Она сопротивляется любому аналитическому подходу, который мог бы редуцировать, интерпретировать или объяснить хоть что-то. По-видимому, остается только единственный путь — путь любви, и указанием на него служит легкость, с которой сновидец оказывается во власти чар. От мужчины требуется полюбить свою душу. Можно привести аналогичные примеры, касающиеся женской психологии. Анимус нередко предстает в образе странника, солдата, узника — кого-то, кто оказался жертвой увечья, или просто слабого, или слишком юного, а не то и в виде пьяницы или неудачливого насильника, чьи домогательства терпят позорный провал, или, наоборот, имеют неожиданный успех (такие угрозы расцениваются примитивно-первобытными слоями сознания в соответствии с половой принадлежностью). То же самое относится и к фигуре коллективного Героя, являющегося во сне. И пока женщина не почувствует к нему любовь, контакта с Аниму-сом не будет. Полученные нами данные аналитической работы заставляют сделать выводы о том, что Анима превращается в психическое с помощью любви и что именно эрос порождает психическое. Таким образом, мы приходим к еще одному представлению о творческом начале, на этот раз воспринимаемом через архетип Анимы. Творческое представляет собой достижение любви. Его отличительными свойствами являются воображение и красота, а также связь с традицией как живой силой и природой как живой плотью. Романтики — особенно в Англии и особенно Джон Ките — хороший пример того, как творческое начало воспринимается через посредство Анимы, что приводит в конечном счете к описанию творческого начала как Эроса. Вследствие этого на всем протяжении романтического периода наблюдается необыкновенное развитие психологической интуиции, в особенности у Китса, которому было отпущено судьбой прожить всего лишь двадцать пять лет. В случае Китса налицо основные признаки власти над ним Анимы: поглощенность всего его существа красотой, воображением, античной традицией и природой. Современный ему критик справедливо обвинял его в приверженности отвратительному принципу, исповедуемому Шелли: чувственная любовь лежит в основе всего. Ките чувствовал, что сила его творческого воображения позволяет ему «жить жизнью других существ» и обретать красоту, которая является правдой. «Эта сущностная красота» души всех вещей (anima mundi) открывается через любовь, через сопричастность или «чувство сотоварищества перед сущностью». Его сравнительно позднее стихотворение «Ода Психее» появилось на свет после того, как он прочитал историю, рассказанную о ней Апулеем. Свойственный Китсу культ женственного был чреват опасностью отождествления себя с Эросом (Эндимионом, Гиперионом или, как называл его Шелли, Адонисом), но в то же самое время Ките был первым, кто понял всю важность истории Психеи для современного сознания: «По мере того как Ките размышлял над рассказом о Психее, она превращалась для него среди всей изрядно поблекшей олимпийской иерархии в фигуру, сохранявшую наибольшее значение для современного мира, мира, в котором природа не была более населена богами. Сакральной областью стал теперь… человеческий дух… Психея как женщина, которой пришлось подвергнуться испытаниям «мира Обстоятельств», прежде чем сформировалась ее собственная душа, стала теперь богиней-покровительницей этой новой сакральной области». Другим примером такого понимания творческого начала может служить Блейк. Как замечает Кэтлин Рейн, «об Эросе он время от времени упоминает в самых воз- вышенных выражениях — как о «творце» и «созидателе» души». В таком восприятии влечения решающее значение придается любви; ничто не может твориться без любви, и любовь становится источником всего сущего. Поскольку подобная перспектива, по-видимому, в наибольшей степени согласуется с намерениями психического в его конфигурации в качестве Анимы, то именно эту точку зрения на креативность мы и будем подробно развивать применительно к опусу аналитической работы. Пробуждение спящей души любовью — мотив, постоянно повторяющийся в мифах, народных сказках и произведениях искусства, равно как и в субъективных переживаниях, поэтому мы с полным правом можем обозначить его как архетипический. Поскольку процесс психического развития или пробуждения и порождения души есть не что иное, как самоописание или самовосприятие творения психического, то, вероятно, сейчас наступил самый подходящий момент, чтобы изложить фундаментальный миф, лежащий в основе психологической креативности и, следовательно, в основе нашей аналитической работы и нашего поля деятельности. Миф, предоставляющий данный архетип, уже был интерпретирован с точки зрения психологии в исследовании Эриха Нойманна, посвященном рассказу Апулея об Амуре и Психее. Последующий анализ этого повествования основывается на его изложении. Ссылки на другие интерпретации этой истории приводятся Нойманном в завершающем его книгу «Постскриптуме». Меркельбах дает информацию о трактовках, почему-либо не учтенных Нойманном; его основной тезис сводится к тому, что данная история представляет собой мистери-альный текст, что Психея — это Изида, и весь этот рассказ приобретает смысл в контексте ритуала инициации, имея прямое отношение к реалиям души. Последовательный разбор этого сюжета находит себе место в длинном ряду аналогичных попыток истолкования, от Фульгенция (VB.) и до настоящего времени. Исследователи античности, историки литературы, фольклористы, так же как и психологи, не могли пройти мимо этой темы. Меркельбах собрал больше дюжины статей, написанных об этой повести за последние сто лет, но его коллекцию вполне можно было бы расширить за счет работ, в которых рассматривается значение данного сюжета в эпоху Возрождения и в период романтизма. Нет ничего удивительного в том, что исследователи уделяют большое внимание историческим корням и литературным параллелям. Однако при этом им свойственно игнорировать психологический контекст истории Амура и Психеи в ее первоначальном изложении в «Золотом осле» Апулея — произведении, представляющем собой текст, привязанный к мистериям, имеющим своей целью преображение личности. Несмотря на то, что Нойманн в «Постскриптуме» обращает внимание на египетский (восточный) фон повести об Эросе и Психее, отдавая должное вкладу специалистов по изучению античности, он тем не менее справедливо делает упор на исключительном значении этой повести для психологии. С другой стороны, акцент Меркельбаха на инициационном аспекте повести скорее подкрепляет, нежели опровергает, психологический подход Нойманна. Именно инициационная функция этой повести и делает ее ценной, своего рода откровением для трансформации сознания, в какую бы эпоху этот процесс ни совершался — в романтический ли период, как это было в случае с Китсом, или в 1890-е годы — с Робертом Бриджесом, или уже в наше время, когда повесть пересказывается К.С. Льюисом в книге «Пока у нас есть лица». Обсуждая проблему исторических корней повести, мы должны помнить, что живую мифологему невозможно понять лишь через генетически предшествующие ей элементы и параллели: необходимо принимать во внимание ее конкретную взаимосвязь с человеческой душой и воздействие, которое она производит на эту душу. Другими словами, мы должны узнать, как воспринимается эта повесть человеческой психикой. Необходимо помнить, что этот текст вне зависимости от образующих его элементов и имеющихся параллелей — единственный, в котором рассказывается о психическом как таковом, и, следовательно, он всегда будет особенно интересен для психологов. Нойманн видит в повести архе-типическое выражение развития женского начала: миф, который лежит в ее основе и подробно повествует о процессах, происходящих между эросом и психическим, вполне может стать основой для творческой психологии, которая все настойчивее заявляет о себе в наши дни. Сегодня становится понятным, что унаследованные нами мифы, как бы они ни были важны, уже более не удовлетворяют нас. Сегодня «бессознательное» уже больше не чудовище, а домашний любимец, нечто само собой разумеющееся, или, лучше сказать, домашнее божество, скромными обрядами поклонения которому служит ведение дневников с записью сновидений, интерпретация симптомов и применение методик, направленных как на стимуляцию, так и на ослабление чувства вины. Эдип Фрейда и героическое ночное-плавание-по-морю* (Термин аналитической психологии, аналитический мотив в мифологии, психологически связанный с депрессией и утратой энергии, характеризующий невроз). Юнга показывают, как сознание борется с инцестуозной семейной проблемой и с бессознательностью негативной Матери. Насколько эти мифемы символизируют исходные точки глубинной психологии, настолько же репрезентируют раскрытие человеческого сознания индивидуальной судьбе, приписывая ему независимость и личную ответственность. Но разве мы не выходим за границы этой фазы в нас самих и в нашей работе? Практика многих из нас подтверждает, что семейная проблема — это своего рода анекдот с бородой. Вызывая смятение среди моралистов и социологов, семья модели XIX в. находится в процессе распада. Когда проблема семьи постигается исключительно через миф об Эдипе, то в результате не только она сама превращается в «анекдот с бородой», но и семейная проблема становится неразрешимой, а семейная жизнь неоправданной, воскрешая в памяти миф о герое, чье путешествие к сознанию уводит его прочь от дома. Но мы не можем прийти домой снова, даже в качестве кающихся блудных сыновей. И уж тем более не можем — мы, люди нового времени, чье сознание характеризуется ощущением своего изгнанничества и «антисемейным» комплексом, — пытаться восстановить модель семьи, завещанную нам XIX в., воспроизводя ее в собственной личной жизни. Воссоздание семьи не может основываться ни на прежней метафоре родителя и ребенка, ни на новой метафоре демократической, «функциональной» семьи. Для того чтобы воссоздать семью в нашем поколении, необходимо, чтобы эрос и психическое получили возможность встретиться в домашнем круг}7: это способствовало бы созиданию души и придавало бы совершенно иную перспективу семейным взаимоотношениям. Эта перспектива меньше ориентирована на иерархические отношения типа родитель-ребенок и на проблемы раннего детства, родительской власти и бунта, но больше — на душевную связь, вроде той, что существует между братом и сестрой. Отношения мать-сын (Эдип) и отец-дочъ (Электра) открывают лишь половину взаимодействия дуального типа; там, где забота о душе играет первостепенную роль, там взаимоотношения между людьми в значительной степени принимают характер братско-сестринской пары. Можно привести пример обращения «брат» и «сестра» в религиозных общинах, а также символические взаимосвязи в «И-цзин», где шесть из восьми гексаграмм суть «сыновья» и «дочери», которые по отношению друг к другу являются братьями и сестрами. Кровнородственное либидо, которое, как указывает Юнг, стоит за явлениями инцеста, направило бы свое течение на братско-сестринскую модель отношений, реализующую себя во взаимном созидании души, а не наоборот, не регрессивно — на родителей. Как утверждает Харрисон, эрос — это, кроме всего прочего, также и танец, а танец не является иерархическим феноменом. Он совершается между партнерами. Выводы, которые можно сделать для психотерапии семейной проблемы, достаточно очевидны: если целью является созидание души, то равноправие в отношениях типа брат-сестра должно иметь первостепенное значение — в противном случае эрос и психическое не СМОГУТ констеллироваться. Когда целью людей становится созидание души, то и патернализм, и материализм превращаются в их глазах во что-то клинически ненормальное. В самих клиниках по-прежнему сохраняется бессознательное пристрастие к старой модели семьи, хотя некролог этой семейной форме был создан уже в начале нашего столетия в романах Голсуорси и Пруста, в «Будденброках» Томаса Манна. Указания на возможность новой модели семьи содержатся в произведениях Дж. Сэлинджера. В изображаемой им семье братско-сестринские отношения лежат в основе всех прочих, а страстный интерес к психической жизни друг друга и взаимная преданность служат примером — причем терапевтическим примером — созидания души посредством констелляции эроса и психического в семейной жизни. Более того, модель семьи, где эрос может встретиться с психическим, открывает новые возможности для женщины, не способной более исполнять материнские обязанности по модели, завещанной XIX в., когда кормили ребенка грудью, лелея в душе мысль о соске Х1Я него. Современная женщина, которую иногда называют анимой, hetaira", обнаруживает, что естественная потребность ее — взаимоотношения с ее собственной семьей, воспринимаемой как отдельный своеобразный народец, причем в этой ее потребности констеллируются Эрос и психическое. Если отношение к бессознательному в психологии остается отрицательным, то совсем по другим, чем прежде, причинам. Отделение от бессознательного и второе рождение с его же помощью уже более не являются составной частью героической задачи. Героический зек в психологии остался в прошлом. Герой сознания идет сегодня дальше. Подобно Геркулесу, он обязан служить небезызвестной лидийской царице, должен прясть и находить свою женскую душу, или, подобно Улиссу, должен находить свой путь домой, к Пенелопе, надолго задерживаясь у Цирцеи. Проблемы, с которыми нам приходится сталкиваться сегодня, привели к появлению «новой морали» в теологическом мышлении, и эти же самые проблемы требуют также осознания «новой мифологии» в психологическом мышлении. Наиболее очевидные из этих проблем — проблемы любви, брака и развода, запутанности супружеских отношений, гомосексуализма, эротического промискуитета — отчаянного, компульсивного поиска психической связанности с родственной душой и эротической идентичности. Того поиска, который лучше всего может быть понят на примере эктопсихической силы, т. е. инстинкта, утратившего свойственный ему способ психиза-ции. Поиск источника последней проблемы исключительно в переменчивом характере сексуального инстинкта уже более не приводит к положительным результатам на практике, да и в отношении теории не выглядит убедительным. Поиски болезни способствуют болезни. Нам следует обратиться к творческому инстинкту, каким он является психическому, т. е. обратиться к рассмотрению феноменов любви, чтобы выяснить, в чем здесь проблема. Для того чтобы справиться с проблемами, встающими перед современным анализом, нам необходим новый миф. Повесть об Эросе и Психее имеет определенные преимущества: несмотря на то, что другие мифы имеют свою истинность, они всего лишь предшествуют ей. Мы должны помнить, что последовательность основных мифов, задействованных в психологии, отображает движение сознания. Смещение в сфере великих античных тем от Эдипа и героя в сторону Эроса и Психеи дает метафорическое описание архетипического изменения, совершающегося в психическом и в соответствующей ему сфере, т. е. в психологии. Как уже было сказано, миф возникает исключительно из ритуала как своего рода отчет, как рассказываемая по следам происходящих событий история, раскрывающая тайну того действа, что разыгрывается перед глазами. Тем не менее новая форма жизни нередко появляется на свет до того, как она может быть понята. Этим ритуалом, этой новой форм- мой, дающей повод для новой мифической интерпретации, является, как мы уже установили, перенос, то специфическое явление, что сопутствует аналитическим взаимоотношениям. Удовлетворительного подхода к таинствам переноса до сих пор еще не выработано. Отчет, который мы получаем (с помощью мифа об Эдипе) о том, что свершается в процессе этого таинства, особенно неудачен. В своей работе об алхимии Юнг дал глубокое мифическое основание для этого столь часто имеющего эротический характер явления — соединения мужского и женского, одним из примеров которого и является перенос. Однако наша повесть об Эросе и Психее, как это понял Нойманн, представляет мифическую подоплеку этого соединения в менее абстрактной форме. Задолго до Нойманна Беатрис Хинкль, одна из первых учениц Юнга, в своей работе уже нащупывала путь в этом направлении. Она отождествляла творческого демона с богоподобным образом самости в виде Вечного дитя, который присущ и мужчине, и женщине, который должен соединиться с женственной душой в «психическом коитусе» для рождения психологической творческой способности (креативности). Миф, легший в основу повести об Эросе и Психее, изображает взаимодействие эроса и психического как некий ритуал, сегодня совершающийся как между людьми, так и внутри каждого человека, т. е. не только в рамках анализа, но и в жизни. Основное преимущество этого мифа в том, что он понятен во все времена, когда душа испытывает потребность в любви, а эрос — потребность в психическом (в настоящее время мы страждущие и больные вследствиеих разделенности). У этого мифа есть преимущество: он действителен в равной степени и для мужчины, и для женщины. Он представляет собой рассказ о взаимоотношениях между полами, а внутри каждого пола — между составляющими его противоположностями и, наконец, о взаимоотношениях между полами и богами. Более того, это история искупления, хотя она и включает в себя мучения, самоубийство PI посещение царства теней. Эдипов комплекс, как и трагедия Эдипа в целом, лишен видимого искупления, как не дано оно и герою ночного-плавания-по-морю, который, став царем-сенексом, должен в конечном счете сам себя свергнуть. Проклятие, лежащее на герое-царе, переходит на последующие поколения, и психическое, наделенное способностью мимикрировать, повторяя архетипические модели, в результате замыкается в безрассудной и мрачной борьбе, диктуемой ему родовым проклятием. Эти мифы-предшественники уже не могут использоваться в полном объеме, потому что героическая эпоха в нашей профессиональной сфере осталась в прошлом. Психологическое сознание изменяется. Теперь, когда ошибка в работе компьютерных систем может стать причиной гибели миллионов людей, на передний план выходит беспокойство о судьбе души, ее святости и неприкосновенности, вероятности ее бессмертия, богатстве ее воображения (не в этом ли смысл покрытого цветами поля, где так часто предстает перед нами фигура Эроса?). Но важнее всего эротическая идентичность внутри психической связанности с родственной душой, скрепляющая связь любви — как между людьми, так и между человеческим и божественным. Однако подобная идентичность и связанность всецело лежат за пределами человеческого и зависят в значительной степени, как, впрочем, зависят и сами боги, от нечеловеческого фактора, а именно от Эроса.