Ольга Столярова - Исследования науки в перспективе онтологического поворота. Монография
Сциентисты и антисциентисты
Философская критика науки, впрочем, тоже неоднородна. Возможно, что с высоты естественных наук все «антисциентисты», как азиаты для европейца, – на одно лицо, но при ближайшем рассмотрении видно, что это не совсем так. Например, один из вариантов философского антисциентизма поразительно похож на объект своей критики – сциентизм, поскольку разделяет с ним один и тот же образ науки, но только со знаком «минус». Для сциентистов, будь то философы или ученые, автономия науки, ее внутреннее единство и возможность перебросить логический мост от одной теории к другой свидетельствуют в пользу того, что наука может и должна стать основой политического единства и источником рационализации и, следовательно, усовершенствования всех (биологических, технологических, социальных, интеллектуальных) форм жизни. Для антисциентистов, те же самые характеристики науки приводят к тому же самому результату, но только оценивается этот результат негативно. Например, пессимистические зарисовки Хаксли, изображающие оптимизированное общество будущего, и хайдеггеровское решительное «наука не мыслит», в два голоса утверждают: там, где торжествует рациональность, нет места свободной личности, индивидуальной открытости бытию, нет места мышлению как реализации этой свободы и открытости. Основная идея утопии (сциентизма) и антиутопии (антисциентизма) состоит в том, что наука, будучи универсальным инструментом подсчета и контроля, орудием объективности, последовательно элиминирует субъективность, которая ассоциируется с хаосом (утопия) или свободой (антиутопия). По существу ученым нечего возразить анти-утопистам. Хотя формулировка «наука не мыслит» звучит как провокация, но, давайте разберемся. С точки зрения ученых-сциентистов, наука действительно «не мыслит», если понимать под «мышлением» то, что понимали под ним Хайдеггер и диалектики, а именно исторический процесс порождения и обоснования факта, в котором нечто всегда раскрывается через свою противоположность. Наука принципиально дистанцируется от такого «мышления» и работает в области уже наличествующих фактов, в области определенности и логической однозначности, что прекрасно осознавали позитивисты[20], например, Рудольф Карнап и Карл Поппер[21]. Таким образом, спор сциентистов и антисциентистов может идти не о том, каковы формообразующие характеристики науки, а лишь о том, что понимать под конечной реализацией потенциала homo sapiens – а) универсальную рациональность, гарантирующую социальное, биологическое, интеллектуальное единство и функциональность человеческой расы или б) экзистенциальную свободу личности. Такое раздвоение оценки результата при общей посылке является отголоском средневековой конфронтации двух истин – истины понятийного мышления о единичных предметах и истины созерцательного постижения общих принципов мирозданья. Старый вопрос о выборе познавательной и жизненной стратегии спасения – в пользу опытного изучения плодов Божественного творения или в пользу смиренного подчинения разума Откровению (бытию, Абсолюту) – в новейшее время вновь звучит как вопрос о выборе пути спасения человечества. Спасение возможно либо благодаря науке («естественному разуму»), либо вопреки ей (посредством «гуманитарного разума»).
Но когда мы говорим о философской деконструкции, мы, очевидно, имеем в виду несколько иную теоретическую позицию, иную разновидность «антисциентизма». Выше мы написали, что философия исследует основания нашего доверия. Это означает, что она, как в свое время Сократ, разоблачает «само собой разумеющееся», срывая с него покров «очевидности». Возьмем, например, критику понятия «собственности» из «Трактата о человеческой природе» Д. Юма. «Качество, называемое нами собственностью», подобно многим воображаемым качествам перипатетической философии, и от него ничего не остается при более тщательном проникновении в предмет, если только его рассматривают отдельно от наших нравственных чувствований»[22]. «Более тщательное проникновение в предмет» собственности показывает, что ее истоки вполне прозаические. Собственность была изобретена, с целью устранения неудобств общежития индивидов, каждый из которых обладает естественной склонностью преследовать личные интересы. Лишь привычка и воображение заставляют нас приписывать собственности онтологический характер и онтологическую легитимность. Подобным же образом Юм демистифицирует феномен власти и авторитета правителя: в их основе при внимательном анализе не обнаруживается ничего, кроме человеческих соглашений. Власть, как и собственность, порождается временем и принадлежит не сущности вещей, а области чувств, договоренностей и привычек. Но скептицизм относительно собственности и власти отнюдь не означает негативную оценку этих институтов в эсхатологической перспективе. Так, Юм полагает, что они могут быть практически оправданы, хотя и не оправдываются, с точки зрения Юма, онтологически.
Наука, как социальный институт, имеет много общего с институтами собственности и власти. Ее «канонический образ» является инструментом легитимации авторитета и власти ученых, собственников знания. Подвергая науку философской критике и деконструкции, не рискуем ли мы докопаться до открытий Юма, после которых от науки, как от собственности или власти, «ничего не останется», кроме конвенций, привычек и воображения? И, рискуя прийти к юмовским скептическим выводам, что мы, в конечном счете, ставим на карту? Будущее человечества? Рациональность? Или нам нечего терять, кроме «своих цепей»? Сможем ли мы найти прагматические доводы в пользу науки, если она (предположим наихудшее) в результате наших усилий утратит онтологическое оправдание? И не совершим ли мы незаметную подмену ученых-экспертов экспертами-философами, для которых «нет ничего святого», кроме всепоглощающих критицизма и скептицизма?
Сейчас мы попробуем ответить на последний вопрос. Наличие двух оценочных позиций философии по отношению к науке (назовем их «скептической» и «догматической») выражает как внутренний разлом философии, так и внутреннее противоречивое единство отрицательного и положительного философского знания. «Я знаю, что я ничего не знаю» – хрестоматийный пример имманентного конфликта и его преодоления. Удивительным образом в исторической перспективе этот внутренний конфликт обладает величайшей ценностью: он предохраняет философию от крайностей и обеспечивает ее динамику. Усилия, которые философия предпринимает для того, чтобы разоблачить основы нашего доверия, постоянно уравновешиваются мировоззренческими предпосылками, в рамках которых эти усилия осознаются как значимые, но и предпосылки не служат нам вечно. Любые крайности, любые радикальные позиции, будь то эмпиризм и рационализм, скептицизм и догматизм, претендуют на универсальность, они не обладают внутренней изменчивостью сами по себе. Только их парадоксальное сочетание, их взаимное опровержение, их непрекращающийся диалог, который разворачивается во времени, обеспечивают актуальность философствования как исторического предприятия. «Я знаю, что я ничего не знаю» – это внутренняя пружина философии, в которой заключена колоссальная энергия, отвечающая за развитие как знания, так и его практических модификаций, т. е. за европейскую цивилизацию, ни больше, ни меньше.
Какое отношение это имеет к вопросу о философской критике науки? В философии науки скептицизм легко обращается в догматизм, а догматизм в скептицизм. Отрицая и разоблачая онтологическую легитимность науки, философия имеет дело с тем образом науки, в создании которого сама наука принимала и принимает деятельное участие. Показывая, что «объективность» не столь объективна, а «рациональность» не столь рациональна, как мы привыкли думать, критики науки юмовского извода ищут (и не находят) то, что золотыми буквами вписано в научную картину мира под заглавием «универсальный метод познания». «Не верьте в объективность, объективность – это миф», – говорят скептики, обнаруживая догматическую уверенность в том, что миф и объективность противостоят друг другу по причине полного несовпадения своих внутренних характеристик. Там, где миф выступает синонимом ложности, объективность уже вступила в свои права.[23] Но и догматизму трудно удержаться в своих границах. Рисуя монументальное эсхатологическое полотно с персонажами-символами, олицетворяющими вечные пороки или добродетели, вечные ложь или истину он только успевает положить последний мазок, как картина уже помещается в музей истории мысли, а ее персонажи безнадежно устаревают. И скептицизм вновь вступает в игру, показывая, что, «вечный» и «универсальный» продукт человеческого разума есть дело случая.
